В начало

Статьи разного содержания

Статьи религиозного содержания

Вера, дело и молитва

Верность Богу всех отцов. Богу Адама и всех праотцев, есть истинная религия; все прочие — измены Богу и своему праотцу.

Вера живая, в деле выражающаяся, по апостолу Иакову, как и осуществление (делом, конечно!) чаемого, по апостолу Павлу, и, наконец, вера как обет, как клятва исполнять волю Бога отцов, то есть вера народная, православная, — совершенно тождественны.

Только у ученых вера отделяется от дела, становится представлением.

Верность Богу отцов и друг другу есть выражение веры, неотделимой от любви, то есть, от дела, от служения Богу-Отцу, Богу отцов.

Вера без дела мертва, непроизводительна, не создает Царствия Божия. Вера без молитвы холодна, бездушна, не чувствует нужды в Царствии Божием.

Необходима вера, необходимо дело, необходима и молитва.

Вера неученых, вера народная выражается во-первых, в молитве, во-вторых в заповеди и в-третьих, в общем деле или службе Богу. Молитва же здесь разумеется такая, которая не желает Бога делать орудием нашей воли, а готова делать нас орудием воли Божией.

Совокупная молитва всех живущих (сынов и дочерей), молитва целым «миром» о всех умерших к Богу отцов о возвращении им жизни, — заключает в себе полноту молитвы по своему содержанию. Эта полнота молитвы совпадала бы с полнотою веры, если бы сопровождалась и делом всех живущих.

В вере заключается молитва о Царствии Божием, молитва полная, или Господня, и краткая, разбойникова, с заповедями блаженства. Точно так же и в служении Богу, в деле Божием, в богослужении соединяется молитва с заповедями, тогда как в катехизисах оне разъединяются.

Молитва разбойника о помиловании в грядущем Царствии Божием и молитва о пришествии этого Царства и участии в нем («Да приидет Царствие Твое» и «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе») есть молитва о соединении в молитве и деле, о хлебе насущном, то есть об осуществлении Царствия Божия и об избавлении от царства Лукавого.

Молитва и вера неразлучны с заповедями. Заповеди Ветхого Завета, будучи правилами того, чего не должно делать,¹ заключают в себе и Символ веры, то есть, догматы веры, а именно два догмата: 1) признание Бога отцов и отрицание иных богов и 2) почитание сынами отцов, как верность братству и единству.

С другой стороны, в новозаветном символе веры также заключаются заповеди. Обратив ветхозаветные заповеди неделания в положительные, в правила делания, получим заповеди христианские.

То, что называется заповедями блаженства, есть похвала различным состояниям наших мыслей, наших чувств и желаний. Эти заповеди обращаются ко внемлющим им во множественном числе, а не в единственном, как заповеди ветхозаветные, черта глубокознаменательная, указывающая на необходимость совокупного спасения, а не единичного лишь, личного. Это, далее, не приказы, даже не советы, а похвалы состояний, составляющих пути в Царствие Божие, — черта, указывающая на превосходство добровольно избираемого пути перед принудительным. В первой заповеди, о нищих духом, коим и обещается Царствие Божие, заключаются все прочие состояния блаженства: плачущие не могут быть гордыми, сознающими свое превосходство, так же, как не могут 5ыть гордыми и кроткие, и правды ищущие, и милостивые. Одним словом, пути блаженства, пути к Царствию Божию ведут от суетной, торгово-промышленной городской жизни, от гордой сословности к сельской простоте и смирению, а через него и к объединению. Блаженство же объединения необходимо для блаженства воскрешения. Эти два блаженства соединят семь предыдущих, а две последние заповеди блаженства, как временные, упразднят тогда, когда уже не будет ни мучителей, ни мучеников.

Наоборот, пути в царство земное, пути горести, идут в противоположном направлении, от сел к городам, от окраин к центрам, забывая праведную, образумляющую угрозу: «горе городам!» — горе городам древним (Капернауму, Хоразину, а раньше Тиру и Сидону, Содому и Гоморре, Ниневии и Вавилону, горе даже Иерусалиму!) и сторицею горьшее горе нынешним, за умножение грехов и бедствий и за нераскаянность!

Нераскаянности противоположна молитва покаянная, ведущая к объединению и спасению. Молитва разбойника, приведшая его к объединению со Христом и к Царствию Его, была молитва покаянная, страдная, крестная. Крест и стал знамением покаяния, страдания, подвига для спасения и, вместе, — знамением объединения и победы. Молитва, переходя в дело, прежде всего обращает самого молящегося в крестное знамение: обращаясь лицом к небу и простирая руки, молящийся как бы зовет, как бы привлекает к себе на помощь своих близких против чуждой силы, вынудившей его своею враждебностью встать и принять охранное (сторожевое) и молитвенное положение. Затем молящийся изображает крест на себе. Изображение креста вне себя будет храм, как место объединения- восставших из персти земной, из праха отцов, собранных вместе среди чуждого, враждебного мира. Изобразив крест из себя, молящийся изображает его и вне себя в увеличенном виде, в виде храма, то есть дает ему свой образ. Последнею же ступенью развития молитвы, воплощенной в крестном знамении, будет превращение всего мира в крест, то есть сообщение всей неразумной природе образа сына человеческого. Воспитывающая и научающая общему делу служба Богу в храме, суточная и годовая, найдет свое завершение в службе внехрамовой, совокупными силами в целом мире совершаемой, в литургии внехрамовой и во внехрамовой Пасхе всемирной.

Религия — культ предков и воскрешение

Религия есть воскрешение; если она не искажение, она есть культ предков, требующий глубочайшего объединения, братства.

Христос есть Воскреситель, и христианство, как истинная религия, есть воскрешение.² Определение христианства воскрешением есть определение точное и полное.

Католицизм и протестантизм суть искажения христианства, понимаемого как воскрешение. Тот и другой заменяет воскрешение оправданием, то есть самообольщением. Общее дело католицизма, крестовые походы, не только не воскрешение, не оживление, а даже истребление и умерщвление. Папизм, объединивший Европу для борьбы с исламом, и есть старый, средневековый католицизм. Новый же католицизм заменил войну денежным выкупом, кощунством. В основе новой истории лежит индульгенция, этот выкуп или откуп от дела воскрешения. Западно-католическая Европа, освободившись от участия в деле воскрешения, то есть от христианства и вообще от религии, могла уже без зазрения совести отдаться жизни для настоящего, начертать на своем стяге «Memento vivere!» и сделалась таким образом языческою с разрешения римского первосвященника и по примеру его: жизнерадостных (в языческом смысле) пап знало уже и раннее Возрождение; Лев же Х-й признал открыто это право, когда встретил известие о своем избрании словами: «если Богу угодно было даровать нам этот святой престол, мы намерены им насладиться».

Протестантизм отказался от выкупа денежного. Появление протестантизма весьма понятно; наоборот, труднее понять, почему не вся Европа обратилась в протестантизм, ополчившийся против таких очевидных пороков, как продажа и покупка святости. Но, проповедуя против денежного искупления, протестантизм мало касался вопроса священных тайн, потому, конечно, что Лютер был современником Сулеймана. Только при упадке военного могущества турок стала возможна насмешка над крестовыми походами (в XVIII веке). Если бы представить себе, что турки овладели Веною и идут к Страсбургу, а левым крылом занимают Швейцарию, то Фернейский философ (Вольтер), глумившийся над крестовыми походами и писавший свой «Набат» против католицизма, едва ли бы стал проповедником терпимости к исламу.

Если протестантизм не сделался религией всей Европы и если не вся Западная Европа отказалась от католицизма, как святопродавства, то это произошло потому, что и торг святынею и священное пролитие крови были лишь заменою возвращения жизни, воскрешения искуплением внутренним, одною мыслию, а не делом. Такое искупление не могло перейти за пределы учено-интеллигентной среды и это сословное искупление только мыслью (догматическою) вело необходимо к пессимизму, каковой и нашел себе выражение в суровом кальвинизме, с его безотрадным преувеличением учения о предопределении.

За всем тем и католицизм, и протестантизм остались религиями воскрешения. Но воскрешение в первом было недействительное, а во втором мнимое. Крестоносцы из простого народа, нищие духом, простые сердцем, алчущие и жаждущие правды, шли, нося в душе поминанье об умерших отцах, ко гробам праотцев и ко гробу Второго Адама, к месту, под коим — и чистилище, и ад; шли, твердо веря, что только там молитва об отцах возымеет полную силу: крестоносцы, конечно, верили, что со взятием Иерусалима царство земное кончится и настанет Царство Небесное. Мирное и вооруженное паломничество (крестовые походы) были, следовательно, выражением культа предков. Общее дело католицизма, литургия, могла считаться оконченною только там, у подножия Голгофы, подобно тому, как поход аргонавтов и Анабазис Александра (общее дело эллинского мира) должны были завершиться на Меру или Памире, в первоотечестве человеческого рода. Но как поход греков в Индию не дал умиротворения, так и завоевание Иерусалима не было воскрешением. Католицизм не осуществил чаемого, а протестантизм заменил его мнимым искуплением.

Православное же христианство есть воскрешение или культ предков, и если оно не сознает себя таковым и не переходит в действительное дело воскрешения, то только потому, что сословие, в коем христианство должно признать себя воскрешением, находится в полной умственной зависимости от католического и протестантского Запада и не знает отличия от них начала православного и русского.

Еврейская Суббота и христианское Воскресенье

Христианство может быть определено как обращение Субботы (покоя, бездействия) в дело. Служение и Самого Христа завершается величайшим делом — возвращением жизни Своему другу, самоотверженным делом, за которое Самого Его лишили жизни.

Чем же отличается еврейская Суббота от христианского Воскресенья? Если Суббота есть день покоя, бездействия, то строгое исполнение Субботы — состояние полного покоя — возможно только для покойников. Такой покой возможен для каждого из них, взятого в отдельности, ибо смерть не нуждается в соединении. Для исполнения заповеди Бога, почившего от дел, нужно бездействие, нужен покой, нужна смерть.³

Завершением же еврейства в этом отношении, высшею, выдержанною до конца склонностью к бездействию, является буддизм с его нирваною. Нирвана — это безусловная, абсолютная Суббота. Покой смерти еще недостаточен буддизму: он требует полного уничтожения, а не покоя.

Но что же нужно для исполнения воли Бога, Который «доселе делает», воли «Бога отцов, не мертвых, а живых», Бога Триединого? — Нужно объединение, чтобы стать орудием Его воли для дела, Ему угодного.

По несовершившемуся объединению день воскресения получил название дня «недельного», и даже от дня недельного все семь дней получили название «недели». Но если для евреев праздник был днем бездействия, то для христианства (как противоположности еврейства) праздник должен быть днем дела; а когда совершится объединение сынов человеческих, тогда и все дни бывшей «недели» (дни не-дельные) станут днями воскресного дела.

О православии и Символе веры

Сущность православия заключается в долге воскрешения. Это очевидно из самого определения веры православной.⁴ Вера есть осуществление ожидаемого или чаемого воскресения мертвых (11-й член Символа веры) для жизни вечной (12 чл.), осуществление нашим трудом, а не убеждением в том, что ожидаемое придет само собою. Вера эта неразлучна с уверенностью в постоянную помощь Божию для осуществления чаемого, то есть уверенностью в любви Бога-Отца, уверенностью в благодать Сына Божия (чл. 2-й), вочеловечившегося (3 чл.), страдавшего, погребенного (чл. 4), воскресшего (5 чл.) и вознесшегося (6 чл.), с угрозою нового, второго возвращения, в случае неосуществления (чл. 7), то есть бездействия нашего или иссякновения веры; при уверенности, наконец, в причастии Св. Духа (чл. 8-й), предвозвещавшего в Ветхом Завете чрез пророков и действующего чрез Церковь (9-й чл.), то есть чрез соединение всех живущих для осуществления чаемого (чл. 10-й), жертвы новозаветной, воскрешения.

В Символе веры (т. е. клятве) дается обет исполнить нам завещанное, общим трудом или делом, то есть литургиею или братотворением чрез усыновление для выполнения возложенного на нас долга душеприказчества. В храмовой литургии преподается благодать для совершения литургии внехрамовой, то есть воскрешения мертвых.

Вера, признаваемая осуществлением чаемого, сливается с храмовою и особенно с внехрамовою литургиею: сия последняя и есть осуществление чаемого. Наоборот, если разумное существо поставлено относительно неразумной силы так, что первое никогда не может управлять последнею (что, однако, не может не казаться самым естественным назначением разумного существа, так же, как ничего не может быть неестественнее, как подчинение чувствующего существа бесчувственной силе) — то в творении пришлось бы видеть злонамеренность, адскую насмешку. Следовательно, только при уверенности в любви Бога-Отца (помогающей усилиям сынов человеческих) возможно осуществление чаемого.⁵

Православие в его отличии от эгоизма и альтруизма

Если жизнь для себя есть эгоизм, а жизнь для других — альтруизм, то для жизни со всеми без исключения и для всех без ограничений, то есть всех живущих для воскрешения всех умерших, — для жизни, так понимаемой, название кафолизма⁶ будет строго точно, если только под ним будем разуметь именно православие. Православие же должно понимать и определять как молитву всех живущих о всех умерших, молитву, переходящую в дело, или выраженную не в слове лишь, но и в общем деле, или, наконец, как молитву и службу всех живущих за всех и для всех умерших, согласно со словами величайшего таинства, евхаристии: «Твое (то есть все наши силы и способности, Творцом нам дарованные) от Твоих (сил происходящий) Тебе приносяще (не словом, а делом) о всех и за вся».

В отличие от этого высшего и священнейшего кафолического объединения всех в молитве (слове) и деле православия, католицизм не допускает к единой трапезе поминовения клириков и мирян (разделяет их в ней), а протестантизм не признает и самой молитвы за умерших.

Если эгоизму будет соответствовать паганизм (язычество), а альтруизму — буддизм, то жизни со всеми без исключений и для всех без ограничения дела жизни пределами смерти — такому смыслу, такой задаче и цели жизни будет из христианских исповеданий соответствовать то, которое руками всех созидало храмы в единый день. Такие храмы, таким единодушием созидавшиеся, являлись воистину храмами единомысленного исповедания, рожденного любовью («возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы!»), и достойны были стать подобием объединенной любовью и знанием вселенной, в которой нет уже ничего мертвого, а есть только живое или оживленное, возвращенное к жизни.

* * *

Только читая Евангелие по церковному распределению, в церковной обстановке, после самого богослужения, в главные праздники, то есть, читая Евангелие в храме-школе, мы можем понять всю глубину плана искупления и воскрешения, а вместе с тем и воспитательное значение храмов-школ, согласно с этим планом устроенных и расписанных.

Круг евангельских чтений, как путь к исполнению евангельского дела, завершается заключительными словами Евангелия от Матфея, составляющими как бы завещание Христово и содержащими в себе сокращенно всю «Благую Весть». («Дана Мне всякая власть и т. л.») Начинается же церковный круг чтений введением о Слове в Евангелии от Иоанна. Последние слова Евангелия от Матфея указызают на содержание того Слова, о Коем говорится в первом стихе Евангелия Иоанна, того Слова, слово о Коем читается и в глубине алтаря, и во всех четырех концах мира, где посланные Словом должны поучать или оглашать, «крестяще». Здесь, как начало и конец, ясно указано дело «посланных» (апостолов), распространимое и на всех христиан, как учеников же Христовых: «Как Отец Мой послал Меня, так и Я посылаю вас; как Отец Мой дал, так и Я даю вам; дела, которые Я творю, и вы сотворите, и больше сих сотворите!»

Можно ли после этого сомневаться в том, что назначение жизни христианской есть всеобщее дело? и можно ли недоумевать, какое это дело и какова цель его?..

Смысл евангелия от Иоанна и Евангелия вообще

Недостаточно сказать, что Евангелие есть книга понятная для всех; нужно прибавить, что эту книгу вернее понимают простые люди, нежели ученые, которые ее даже ложно понимают. Нужно неиспорченное детское понимание для усвоения евангельской истины. Неиспорченность детского разума состоит во-первых, в том, что он знает лишь отцов и матерей, да братьев и сестер и потому не знает не братства; во-вторых, детская неиспорченность состоит в том, что у детей вера не отделяется и не отличается от знания и дела, в противоположность ученым, которые веру знают лишь как представление, отличая ее от знания и дела. Для неиспорченного разума, неотделимого от чувства, Бог не может быть без отцов, отцов, конечно, «не мертвых, а живых». Веровать в Него значит чувствовать Его с отцами в себе и себя — в Нем, творить Его волю, быть Его орудием.

Что нужно ученым, чтобы возвыситься до этого высокого понимания, не мистического и не материалистического? Признать себя и всех орудиями воли Бога отцов, не мертвых, а живых, а это и есть (выражаясь материалистически) признать себя орудиями воскрешения через регуляцию материальной природы умственною силою.

Все Евангелие есть непрерывная беседа Сына Божия о любви Своей к Богу отцов и требование такой же любви ото всех сынов человеческих. Это — та же детская любовь к родителям, но уже такая, какою она должна быть в пору зрелости. В этой любви — корень воскрешения. Все евангелие Иоанна размещено (церковным порядком чтений) в шести неделях: в пасхальной и в следующих за нею. В неделях Фомы и мироносиц обличается бездушная критика, умеющая только умерщвлять. Вопрос, почему Христос умер в умах ученых критиков, тогда как, по их собственному признанию, Он воскрес в душах галилейских рыбаков и жен-мироносиц, указывает на способ, коим могут быть соединены разум теоретический с практическим, мысль и дело; то есть, что посредством чувства может и должно быть восстановлено единство разума. Об этом-то деле и говорится после беседы с самарянкой; а в следующих главах евангелия от Иоанна (5-й, 6-й и 7-й) разъясняется суть этого дела, имеющего задачею и целью, чтобы никто не погиб, а все бы воскресли, — как ответ на вопрос: «что нам делать, чтобы творить дело Божие?» Неделя 5-я «о Расслабленном» есть повествование об исцелении всего человека в субботу, когда допускается обрезание (гл. 7), или о деле воскрешения, как выражении веры в Бога отцов, как об творении воли Его, как о деле Божием. За эту-то проповедь воскрешения и хотят иудеи лишить Христа жизни (гл. VII, 19, 25) и за воскрешение Лазаря. О свете знания и жизни говорит глава 8-я, а 9-я об исцелении слепого, то есть, об исцелении от мрака, ведущего к неведению, от мрака, мешающего знанию и жизни; наконец, о наемничестве и истинном пастырстве или о конституции и самодержавии, каким таковое должно быть, говорит следующая глава, 10-я.

В евангелии Иоанна нет ни Рождества, ни Вознесения, а говорит оно все лишь о воскрешении, о деле и соединении для него. И мы узнаем из этого евангелия, что Слово, о Коем читаем в нем, было искони, что оно было у Бога и даже в этом Слове слышим самого Бога и всегда видим Преображенного, ибо Он всегда — в Боге, и Бог — в Нем, как и все верующие должны быть в Нем и Он — в них, конечно, и тогда, когда наступит тот день, который Он называет последним; ибо после того будет уже день без вечера, как весна — без осени и жизнь -— без смерти, когда день станет уже нашим общим делом, а не событием, независимым от нас.

Евангелие Иоанна есть учение о деле Божием, к которому призываются все люди, хотя, или, вернее, именно потому оно и начинается учением о слове Божием. В восторге перед открывающимся перед ним делом, Христос у Иоанна говорит: «Моя пища... — свершить дело пославшего Меня Отца, ибо Он не почил, а доселе делает». Исцелив почти мертвого, Он говорит о делах еще более великих, которые предстоят, о делах исцелительных, то есть, о всеобщем воскрешении.

Нет у Иоанна, по-видимому, миссионерской заповеди собирания или объединения; но в Первосвященнической Молитве говорится (XVII, 18): «как Ты послал Меня, так и Я послал их в мир».

Ученые спрашивают: «что нам думать?» а неученые: «что нам делать?» Ответ дан во всем смысле и во всем тексте евангелия Иоанна.⁷

Молитва о всеобщем спасении

(Молитва об избавлении от суетных дел и об участии в едином всеобщем деле со всеми живущими для всех умерших.

Молитва об избавлении от воскресения гнева и вечного наказания.)

«Отче наш! Боже отцов, не мертвых, а живых! Сподоби нас соделаться орудиями, достойными святой воли Твоей, не хотящей погибели ни единого, но да вси в разум истины придут, дабы жить нам не для себя, не для корысти, не для борьбы с себе подобными, не для взаимного истребления; но и не для других, живущих также для себя, для взаимного стеснения и вытеснения. Сподоби нас, соделавшись Твоими орудиями, жить со всеми живущими для всех умерших, чтобы для нас, сынов, отцы из мертвых стали живыми, дабы мы, по Твоему подобию созданные, и стали Тебе подобными, дабы свершающееся в храме таинственно, стало явным вне храма».

Вне-храмовое дело есть уже дело не чудесное; оно выше слепого естества, оно сверхъестественно в смысле превосходства разумной силы над неразумною. В заповеди «научите, крестяще» заключается уже переход от чудесного действия к естественному совокупному воздействию разумных существ на слепую силу.

Заповедь, данная в первый воскресный день, требовала соединения всех народов у одной общей трапезы, на которой хлеб и вино, из праха отцов произведенные, превращаются в тело и кровь Христовы для всеобщего оживления. Это, для одних символическое, а для других пресущественное действие есть таинственное воскресение для всех, и не может быть иным; оно таковым и останется до тех пор, пока не свершится действительное соединение всех сынов человеческих, пока храмовая литургия не станет внехрамовою, для которой трапезою будет вся земля, как кладбище, а все сыны человеческие, как один сын, ставши орудием воли Бога отцов и матерей, обратят силы природы, рождающей и умерщвляющей, в воссозидающие и оживляющие. Бессознательною, неразумною остается природа лишь по бездействию силы разумной, растрачиваемой на изумительные пустяки: не для игры же дан человеку разум, а для дела!

Раи или ад? Или чистилище?

Рай, понятый по-христиански, по-православному, превращается в чистилище; ибо, если господство получает награду, то гордость перестает быть пороком; и, наоборот, если гордость — порок, то и господство — не добродетель. Если же гнев — порок, то и крестоносцы и лигисты, одержимые благородным гневом, нуждаются в очищении...

Православие не знает безвыходного ада.

Но если рай должен опуститься в чистилище, то и ад должен подняться до него же, так что будет уже одно чистилище, которое и есть сама наша история, хотя и не выходящая из области, доступной чувствам. Из нее надо создать рай, несравненно высший Дантова, высший, — ибо он будет создан не созерцанием и не словом только, а делом, и в нем не будет ни господства, ни осуждения.

Хотя ад произошел оттого, что мы не ведаем, что творим, тем не менее нет ничего удивительного, что он многих и многих лишает всякой надежды и кажется вечным.

Правда, все эти орудия казни: вихри, бурные потоки, засухи, зной и стужа, смрадные болота — носители заразы — все это только извращения благотворных воздушных течений, дождей, тепла и т. д. И если эти силы, способные быть благотворными, столь часто проявляются в необузданной крайности, бесцельной дикости и убийственной слепоте, то это потому, что разумные силы поглощены теми делами, коих источник — семь смертных грехов, за которые и казнят нас неразумные силы природы.

«Не ведят, что творят» тогда только будет прощением, искуплением из ада, когда мы узнаем, что нужно и должно нам творить. Все наши пороки — только извращения добродетелей. Пока нет у человека надлежащего исхода его жажде деятельности, до тех пор она будет растрачиваться на превозношение друг перед другом, на зависть, ненависть и гнев, на собирание богатства и расточение его. Даже громадная сила, проявляющаяся в сладострастии, найдет себе эквивалентное выражение в воссозидании. Только открытие поприща для спасения жизни может освободить человечество от пороков. Это, конечно, пока предположение; но то несомненно, что доколе не будет открыто поприще для благородной и спасительной деятельности, до тех пор порок будет господствовать.

Об условности пророчеств о кончине мира

Лучшего начала для такой статьи не может быть, как следующая молитва сирохалдеев: «Испрашиваем также Твоего милосердия для всех наших врагов и всех ненавидящих нас, для всех умышляющих зло против нас. Не о суде или мщении молимся Тебе, всемогущий Боже, но о сострадании и спасении и отпущении всех грехов, ибо Ты хочешь всем человекам спастися и в разум истины идти» (Католикос Востока и его народ. С.-Пб. 1898, стр. 42, 43).

Такая молитва — не единственная у сиро-халдеев,⁸ которые вступили с нами в общение и у которых такие молитвы было бы весьма своевременно позаимствовать теперь, когда даже против дела умиротворения пробуют воздвигать возражения будто бы на основании пророчеств о кончине мира.

* * *

Вопросу об условности пророчеств о кончине мира следует предпослать объяснение «Закона и пророков»⁹ в ученом смысле и в смысле религиозном. Священное деление книг Св. Писания резко отличается от деления ученого: священное деление не знает догмата, а знает закон, то есть требует дела; оно не отделяет истории от пророков, то есть деяния от слова. Для ученых же пророк есть созерцатель, то есть ученый, имеющий своим предметом знание будущего, как события рокового, фатального. Евангелие же, согласно со священным делением древности, знает «Закон и пророки», то есть знает закон и обличителей беззакония, влекущего за собою кару наказания городу, народу и всему миру, однако не фатально, что было бы научно, но не-религиозно, или было бы истиною только для сословия, обреченного лишь на бездейственное мышление.

Евангелие знает Закон, а не одних лишь обличителей беззакония, то есть греха, как причины смерти и всех бедствий. Ученые хотят в истории, которая, как факт, есть само беззаконие, открыть закон. Они признают детерминизм, фатализм, неизбежное; но не хотят признать историю как проект всеобщего искупления, в чем и заключалось бы отрицание детерминизма и фатализма. По Евангелию Закон и пророки это — Царство Божие, то есть объединение всех; это — мир; а пророки это — обличители «царства Mipa сего», розни, вытеснения, словом — «Mipa» и, вместе с тем, пророки — востановители Закона, то есть мира. Если же взять обе заповеди, на которых утверждаются весь Закон и пророки, то исполнение этих двух заповедей заключалось бы в любви всех всеми силами к Богу отцов.

Существует также два деления заповедей по скрижалям Закона.¹⁰ По ученому делению на 1-й скрижали помещаются 4 заповеди, то есть отцы (о коих говорит 5-я заповедь) отделены здесь от Бога. Это деление настолько же бездушно и бессердечно, насколько, с чисто научной точки зрения, оно логично. Очевидно, оно составлено учеными, но не сынами человеческими, для которых отделение отцов от Бога невозможно, немыслимо.

От принятия той или другой точки зрения на значение Закона и пророков зависит и взгляд на безусловность или условность кончины мира. Рассмотрение пророчеств о ней надо начинать с пророчества о гибели Ниневии. Если книгу Ионы, первого пророка первой мировой империи, следует признать, как это делает Властов, общим вступлением в отдел пророческих книг не ветхозаветных только, но и новозаветных, то все сказанное против безусловности пророчеств о разрушении Ниневии еще с несравненно большею силою может быть сказано и против безусловности пророчеств о разрушении всего мира, ибо Бог пророка Ионы есть Бог и творца Апокалипсиса. Было бы большою дерзостью подумать, что Христос мог бы выказать сожаление о неисполнении пророчества о разрушении мира. Странно также было бы, если бы Апостол любви не благодарил бы Бога за то, что откровение о гибели мира не исполнилось. Послушаем, что говорят по этому поводу сами пророки от лица Бога-Судии, но и Бога-Отца: «Иногда», говорит Иеремия, «я скажу о каком либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его. Но если народ этот, на который я это изрек, обратился от своих злых дел, я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему (Иерем. XVIII, 7 и след.) «Господь благ и милосерд», восклицает Иоиль (Иоиль, 11, 13—14), Господь долготерпелив и многомилостив и сожалеет о бедствии. Кто знает, не сжалится ли Он?» Вот свидетельства самих пророков; а ссылающиеся на них дерзают утверждать: «наверное — не сжалится! не может сжалиться!..»

Будет ли кончина мира катастрофою, или же мирным переходом, без войн, без естественных бедствий, — это зависит от того, останутся ли люди противниками воли Божией, останутся ли они в состоянии вечной вражды или же, объединясь, станут орудием воли Божией в деле обращения разрушительной силы в воссозидательную.

Для многих, впрочем, самый вопрос об условности кончины мира, даже самое желание видеть его спасенным представляется уже ересью. Но таким безжалостным мыслителям, превращающим Создателя мира в губителя его, придется предварительно забыть слишком ясные слова Спасителя мира: что Он не желает гибели ни единого, а хочет, чтобы все спаслись и в разум истины пришли. Не говоря уже о таких безусловно очевидных притчах, каковы притчи о блудном сыне, о заблудшей овце, о потерянной драхме, о работниках последнего часа, — даже в тех притчах, на которые обыкновенно ссылаются в доказательство кончины мира, сопровождаемой вечными мучениями, проходит в действительности та же мысль о возможности спасения всех. Если притча о 10 девах оканчивается словами: «Итак, бодрствуйте!» то, очевидно, она имеет целью спасение не пяти, а всех десяти, хочет, чтобы все десять стали разумными, ибо следующая затем притча, о талантах, выражает собою не одинаковое отношение к делу разных лиц, отношение не безразличное к различию способностей и призваний; ясно, что для спасения всеобщего нужно не только соединение всех людей, но и употребление в деле всех людей, но и употребление в дело всех различных сил их. Заключение же притчи о талантах: «имеяй уши слышати, да слышит» ясно указывает, что это — проповедь, вразумление, в крайнем случае — угроза, а не бесповоротное пророчество. Проповедь же внушает то, что должно исполнять, то, следовательно, что может быть исполнено, а не то, что неизбежно, роковым образом должно произойти.

Только неисполнение требуемого этими притчами, то есть отказ от соединения всех сил всех людей для всеобщего спасения, влечет за собою наказание, выраженное в последней притче о козлищах и овцах, то есть, грозит первым — вечными муками, а вторым — созерцанием этих мук.

Искушение по вопросу о смертной казни

Вся жизнь Христа, по евангелию Иоанна, может быть представлена в виде одного дела и одной проповеди, или слова, поясняющего это дело, и при том так, что услыхав первое слово этой проповеди, иудеи потянулись уже к камням, и чем более Он раскрывал свое учение, тем более разгоралось это желание побить Его камнями; когда же Он договорил последнее слово, которое было: «Лазарь, гряди вон», то иудеи потому только не привели в исполнение своего желания — побить Его камнями, — что в Иудее была другая власть, которая по наущению иудеев предала Его крестной казни. Конечно, не все иудеи были одержимы желанием прибегнуть к камням; были и уверовавшие в Него; но последние оказались в меньшинстве. Если народ, или городская толпа, действовала по инстинкту, то фарисеи хотели придать этому убийству законный вид, хотели даже, чтобы Он Сам признал законность побиения камнями. А между тем в ответе Христа — по поводу женщины, взятой в прелюбодеянии, — заключается отрицание смертной казни: грешные казнить не имеют права, а безгрешные не станут казнить. Но если фарисеям не удалось уловить Его в слове, то они сами были обличены прозревшим слепым и принуждены были сознаться, что не знают откуда Он. Простое слово слепца совпало с учением Самого Христа, которое немецкие книжники находят искусственным, метафизическим. Слово о Добром Пастыре заключает в себе обличение недобрых (соответствующее обличению фарисеев в первых евангелиях) и указывает на объединение всех в одном стаде (призвание язычников у синоптиков¹¹); слово о пастыре, полагающем жизнь за овец ради соединения всех живущих для возвращения жизни всем умершим, заключает в себе указание на желание, на волю Бога-Отца, заключает в себе мысль Его; и Христос, отдавая жизнь свою, имел с Ним одно желание, одну волю, одну мысль, одно чувство: Он и Отец — одно, Он в Отце и Отец в Нем — это и было последним учительным словом Христа. В первых трех евангелиях говорится о наибольшей заповеди, а в четвертом говорится об ее исполнении.

Воскрешение человека было последним делом, т. е. завершением дела Христова, завершением чудесных дел, совершенных в Галилее, в Иерусалиме, для удовлетворения не прихотей, а самой насущной потребности, необходимости, нравственной и физической.¹² Все это дело, известие о котором дошло до нас, — чем другим оно может быть для нас, как не образцом?

Регуляция метеорическая, как исполнение молитвы «хлеб наш (т. Е., трудом приобретенный) даждь нам (т. Е., всем) днесь»

Искать гарантий от голода в развитии промышленности, которая дает возможность покупать хлеб, и в высокой земледельческой культуре, недостаточной однако для прокормления всего населения и требующей привоза иностранного хлеба, даже привоза удобрения вроде гуано или чилийской селитры¹³ — не значит ли это делать из себя, из своего народа привилегированное существо и осуждать другие народы на черную работу? Регуляция же метеорических явлений требует объединения всех для действия по общему плану; регуляция обеспечивает всем народам необходимое; а потому регуляция и есть исполнение молитвы — «хлеб наш насущный даждъ нам днесь», ибо при регуляции метеорическим процессом добывается только хлеб насущный, а не извлекается наибольший доход из земли — 120 пудов зерна с десятины, — добывается хлеб только на днесь, так как при регуляции, обеспечивающей необходимое, запасов делать не нужно. Стремиться же к объединению для регуляции метеорического процесса — это значит искать естественного, а не искусственного обеспечения от голода.

Таким образом в молитву Господню, в молитву о Царствии Божием на земле, входит прошение о регуляции, т. е. об исполнении заповеди, данной при творении, и заповеди второй, понятой по христиански; входит сюда и прошение о взаимном прощении, т. е. о всеобщем соединении, как условии прощения Богом («Остави нам долги наша, якоже и мы оставляем должником нашим»). Последние два прошения заключают в себе молитву об искоренении царства зла, царства лукавого («и не зведи нас во искушение, но избави нас от лукаваго»), тогда как первые три — есть молитва к Царствующему на небе о распространении веры на земле, о действительном — на самом деле — пришествии Его Царства, чтобы святилось Его имя, чтобы воля Его исполнилась и на земле, как на небе.

Так часто произнося молитву о Царствии Божием, о Царстве небесном на земле, верим ли мы в пришествие его на землю, в осуществление его в этом мире, или же это молитва о невозможном?!..

Обыденное разрушение храма; самого великого, самого святого храма, храма живого¹⁴

«Нищие духом» — это те бездарные, у которых величие предмета или задачи вызывает такие мысли, такие чувства, которые ставят их выше самых даровитых. К таким нищим духом принадлежат все евангелисты. Это — самые гениальнейшие, и, вместе с тем, самые бесталанные; это те, которым от природы не дано ни одного таланта, но которые больше сделали, чем получившие пять или десять талантов, то есть, чем наделенные высшею мерою даровитости.

И нигде, как в последних страницах евангелий, так не выразились ярко и эта бездарность, и эта величайшая гениальность. Обыденное разрушение величайшего храма и вызвало величайшую гениальность в изображении дня и ночи, единственных и ни с чем несравнимых в мировой истории, когда свершено было разрушение Христа народом — Геростратом, которое никак не могут простить ему все другие народы, что, к сожалению, совершенно понятно. Народ, избивавший пророков, убивший Сына Человеческого, не признает своей страшной вины, вопреки ее очевидности; иудеи даже продолжают поносить Христа, и даже особый день отвели в каждой неделе для Его поношения, тогда как, по Евангелию, день этот должен быть посвящен воспоминанию подвига великой женщины, благоговейно почтившей Христа. А между тем, в противоположность такой нераскаянности иудеев. Евангелие ясно говорит, что даже Иуда раскаялся и сам предал себя смертной казни, ибо это — не самоубийство, а именно казнь! Петр горькими слезами омыл свое отречение от Учителя, а Иуда собственною кровью хотел омыть свое предательство...¹⁵

Неделя о Лазаре

«Пока будет смерть, будет и бедность; пока будет недостаток, будет и излишек, и оба — недостаток и излишек — будут вести к смерти».

Последняя, шестая седьмица Великого Покаяния (Поста), покаяния родового, общего, совокупного, начинается (под видом притчи о богаче и Лазаре) вопросом о богатстве и бедности, то есть, вопросом общественным (социальным), а оканчивается превращением субботы в воскрешение Лазаря, но не как богатого или бедного, а как смертного вообще, то есть, разрешением вопроса о природном, естественном пауперизме, а с другой точки зрения — превращением язычества и иудейства в христианство. Вопрос частно-сословный, вопрос экономического и гражданского благоустройства таким образом превращается в вопрос общий для всех людей без исключения, во всечеловеческий вопрос о смерти и жизни. Какая же связь между общественным (сословным) вопросом о богатстве и скудости и общим вопросом о смертности?

Был богатый, живший роскошно; был и бедный, терпевший нужду; и умерли тот и другой, говорит притча. Для первого, очевидно, был так же губителен избыток, как для второго недостаток. Следовательно, дело заключается не в бедности, из коей светская, языческая наука делает самый важный вопрос общественной жизни, царства земного, — и не в богатстве, не в излишестве, в котором религия видит препятствие ко входу в Царствие Божие, долженствующее заменить «закон и пророков», как об этом говорится перед притчею о богаче и Лазаре (Лук. XVI, 16). Ни добровольный отказ от богатства со стороны богатых, ни еще менее насильственное отнятие его со стороны бедных не решают вопроса; ибо существует нищета естественная — смертность, зависимость от слепой, смертоносной силы природы. И щедрость, и скупость, от нее исходящие, одинаково вредны, болезнетворны и смертоносны. Таковы естественные бедность и богатство. Бедность же и богатство искусственные имеют значение лишь сичы разъединяющей, значение препятствия к соединению живущих для обращения силы смертоносной в живоносную, воскрешающую.

Притча не оканчивается смертью Лазаря и богатого, ибо она имеет целью раскрыть не только причину разъединения, но и его последствия¹⁶ и призвать к объединению. «Умер Лазарь...» Не сказано — был ли он похоронен, подобно богатому; во сказано, что был он отнесен ангелами на лоно Авраамово, тогда как о богатом не упомянуто, что был он отнесен ангелами в ад («sepultus est in inferno»), что ад стал его могилою, хотя уже оттуда увидал он Лазаря, возлежащего с Авраамом, и оттуда, из ада, с воплем молил о милосердии. На просьбу богача отвечает Авраам, а Лазарь молчит, не присоединяет своей мольбы к мольбе богача. Это одно уже указывает, что жизнь загробная не представляется идеальною, образцовою. А между тем мучения бывшего богача в той жизни, по притче, далеко превосходят страдания Лазаря в этой жизни; а следовательно, и жестокосердие Лазаря там превосходит бессердечие богачей здешней жизни. Если в нашем грешном мире хотя немногие крупицы от богачей доходят до бедняков, то в «другом» мире от Лазарей до бывших богачей не доходит и одной капли студеной воды.¹⁷ Такая «правда», согласная с правдою «закона и пророков», с системою спасения врозь, в одиночку, не согласна с наступающею правдою Царства Божия (ст. 16). Сия последняя не может быть равнодушною к спасению пяти братьев, а желает своею притчею спасти и шестого, пробуждая в нем, как и во всех, предусмотрительность. Радость о спасении последнего будет даже большая, чем о спасении пяти. Притча употребляет три стиха (19—21; 22-й составляет переход к дальнейшему) для описания отношения богатого к Лазарю, чтобы вызвать сострадание к сему последнему, и в трижды трех стихах (23—31) описывает отношение бывшего богача к Лазарю и к отцу их, Аврааму, желая, конечно, вызвать сострадание к первому. В этих девяти стихах изображается мир будущего по «закону и пророкам», мир, который должен быть заменен Царством Божиим. Церковная служба 6-й Седьмицы притчею о богаче и Лазаре представляет людей в их внешнем различии, а в воскрешенном Лазаре представляет в том, в чем они все сходны, — в их смертности. «Отсель», говорится в синаксаре, читаемом в Лазарево Воскресенье, «всяк человек, ныне умерый, Лазарь глаголется, и гробная одежда лазарома нарицается». Вся седьмица посвящена этому Лазарю, и нет никакого, кому он был бы чужд, ибо, как смертный, он «свой» каждому смертному. В 1-й день этой седьмицы слышим, что тот, кого мы любим, болен; во 2-й, что он не только болен, но и умер; в среду — его погребение; в четверг он двоеденствует, то есть, уже два дня его разрушает слепая, бездушная сила... Чем более мы будем сознавать то, что есть у нас общего с болящими и умирающими, и чем более будем стараться проникнуть в существо этой разрушительной силы, то есть, входить в наше настоящее дело, тем более внешние отличия между людьми будут сглаживаться, уничтожаться: виссон превратится в траур и пир в поминальную трапезу.

Впрочем 6-я Неделя не получила выдающегося значения: не вошло в обычай посещать непременно службы этой седьмицы, хотя это необходимо для более глубокого усвоения христианства. Самый смысл притчи, коей посвящена 6-я седьмица, был обужен и принижен толкователями. В богаче, по мнению некоторых толкователей, наказывается расточительность, хотя из самой притчи не видно, выше или ниже своих средств или же сообразно с ними жил богач. Таким образом, по этим изъяснителям притчи, смысл ее — в заботе о том, чтобы богачи не обеднели! Некоторые из толкователей вообще не хотят признать в этом рассказе притчу, хотя он имеет все свойства этого рода произведений. Царство Авраама это, будто бы — «тень, идущая впереди истины», впереди Царствия Божия: так понимает притчу Иероним. Но мы оказались бы неспособными отличить миф от притчи, если бы отождествили царство Авраама с Царством Божиим... Тренч, архиепископ дублинский, толкуя притчу, усматривает в просьбе богача к Аврааму (послать Лазаря в дом его отца, чтобы спасти братьев от участи, которой он сам подвергся) новое с его стороны преступление: обвинение Бога. Православная же Церковь, соединяя на одной и той же седьмице и воспоминание притчи о богатом и Лазаре, и воспоминание о болезни, смерти и воскрешении Лазаря, признает, по-видимому, что то, в чем отказал Авраам богатому, то самое исполнил Христос, воскрешая Лазаря. И если последствием воскрешения была смерть Самого Воскресителя, то есть, оправдались слова Авраама, то дальнейшим следствием было обращение всего мира к Воскресителю Лазаря.

В Среду, когда вспоминается смерть Лазаря, было бы очень уместно чтение первой половины притчи, той притчи, которая проникла всюду, где было проповедано Евангелие, которая вызвала богатых на построение лазаретов, а у бедных создала, так сказать, целую школу поэтов, «калик-перехожих». Для сих последних духовный стих о двух Лазарях есть изображение их самих в отношении к богатым. Это — небольшая по объему, но глубокая по смыслу поэма о разрушении братства и о его восстановлении. Духовный стих не отказывает в имени богатому, даже дает ему одинаковое с бедным имя. Евангельская притча, называя по имени только бедного, наносит сильный удар гордости богачей. Удивительная книга, которая безвестных нищих величает по имени, а об именитых богачах выражается: «какой-то», эта книга не могла не обратить на себя внимания, и едва ли не все проповедники, пользовавшиеся притчей, отметили эту черту. Замеченная богатыми, эта черта не была однако замечена бедными, — что делает им великую честь. Сердцеведец, произнесший эту притчу, очевидно, знал, что она смирит богатых, но не сделает гордыми бедных.

В духовном стихе о двух братьях Лазарях мы видим влияние евангельской притчи на бедных, на простой народ, и должны признать, что никто столь глубоко не понял притчи, как эти нищие, нищие не в материальном лишь смысле, но и нищие духом. Духовный стих делает богача и бедняка родными братьями: одна мать их породила, один отец вскормил, и даже одно и то же имя наречено им было — Лазаря, то есть, смертного. Но долю им послал Бог разную: одному — клюка да сума, а другому, младшему, богатства тьма. Духовный стих, делая богача и бедняка братьями, показывает разрушительное действие богатства на родство. Богач не только не признает бедняка братом, но даже называет его братьями псов. Псы, натравленные богачом, оказываются однако друзьями бедняка: они питают его, принося крохи, падающие со стола богача; они врачуют раны нищего, зализывая их, то есть, делая для него то самое, что делают для себя, — любят его, как самих себя. Псы дают богачу урок братства, урок, которому он однако не внемлет. И вот, когда рождение, происхождение от одних и тех же родителей и другие уроки братства оказываются бессильными, тогда приходит смерть, как неопровержимое, хотя и отрицательное доказательство братства, единства и равенства перед безжалостною природою и вместе как наказание за небратство. По некоторым изводам «Стиха», богатый Лазарь, наконец, убеждается и признает бедного Ла¹ заря своим братом. Так, по крайней мере, думают те, через которых передаются духовные стихи, как это видно из № 20-го Бессоновского Сборника (1, 115),¹⁸ так, что, по этому изводу, наказания за небратство настоящей жизни усиленным небратством жизни будущей нет или почти нет. По другим же изводам, в которых оно есть, бедный Лазарь говорит, что он готов не только мизинцем, омоченным в студеную влагу, облегчить страдания богатого Лазаря, но даже и совсем извлечь его из ада, только тут — не его воля! Припомним еще, что, по одному апокрифу, Авраам перенесен был на небо и оттуда увидел беззакония людей. Бог позволил ему произнести суд над грешниками, и вот Авраам начал судить: на одних грешников он низвел огонь с неба; других повелел земле поглотить; третьи, по его приказанию, были пожраны дикими зверями. Авраам судил так строго, что Бог повелел Архангелу Михаилу поскорее возвратить его на землю, как еще не постигшего высшего закона милосердия, в противоположность бедняку Лазарю русского народного духовного стиха Поучительно и другое идейное добавление, сюда же относящееся. Смерть богача с особенною, дикою энергией воспроизведена в византийской иконописи (см. у Дидрона); то, о чем умолчало Евангелие, то договорила живопись: архангел Михаил, в присутствии двух дьяволов, попирает ногою грудь богача, распростертого на ложе, и как бы выдавливает из него душу. Душа выходит в виде малютки, со скрещенными ручками, моля о пощаде; но неумолимый архангел хватает душу одною рукою и поражает ее мечом. Не нужно забывать, что в этой иконе изображается не Царство Божие, а мир «по закону и пророкам», Царство праотца еврейского народа, Авраама; и если первая часть притчи может быть названа притчею о немилосердном богаче, то вторая заслуживает названия притчи о суровом праотце; в этом изображении архангел напоминает слова еврейского псалма: «блажен, иже имет и разбиет младенцы о камень!» Сын же Человеческий заменил сурового праотца любвеобильным Отцом.

Вифания

Вифания!.. Это небольшое селение нужно поставить выше Вифлеема, не давшего места в своих стенах родившемуся Христу, выше Назарета, собиравшегося убить своего пророка, выше Иерусалима, убившего Его и не давшего места в своих стенах Умершему, как Вифлеем не дал его Родившемуся. Вифания же признала отвергнутого Мессию в высшем смысле, в смысле Воскресителя: она стала единственным местом, где «Неимевший, где главу подклонити», нашел себе не только приют, но как бы отчий, родной дом, дышавший чистою, детственною любовью.

К тому должны были иметься и столь же чистые, столь же действительно детственные, сыновние побуждения. Мы верим, что они были, и осмеливаемся указать на них. И если нам скажут, что «этого нет в Евангелии», мы ответим: там сказано, что Христос любил Вифанию, любил Лазаря, а этим сказано все.

Лазарь не был учеником, не был и апостолом; но он был выше того и другого. Вне всякого сомнения, он, подобно сестрам своим, был прилежным и понятливым слушателем учений Господа и распространителем их. Уже одним тем названием, которым удостоил его Христос, названием «друга» — другого Я — сказано так много, что и говорить дальше ничего не осталось. В нем Сын Божий нашел то, что желал видеть в сынах человеческих, — нашел близкое подобие Себе. В сыне Симона Прокаженного¹⁹ Он открыл чистую детственность, не утратившуюся в зрелом возрасте; а детственность была основным требованием учения Христова. Страшная болезнь отца могла показать во всей силе любовь сына. Судьба отца, постигнутого ужасною болезнью, сделала Лазаря способным понять учение, которое не только возвышало униженных,²⁰ но и обличало всю тщету богатства и всего, чем обычно превозносятся люди. Сознание тщеты богатства и выражено в притче, которая не удостаивает даже назвать богача по имени.

Тотчас же после сошествия с Горы Искушения, находившейся между Иерихоном и Вифаниею, или же перед первым входом в Иерусалим, Христос исцелил отца Лазаря. И, конечно, возвращение отца детям было превосходным началом спасительной деятельности Крещенного от Иоанна, было Его первым живоносным подвигом. Таким образом первым делом у стен Иерусалима было исцеление отца, а последним, перед последним входом в Иерусалим, было воскрешение сына. Когда решение относительно Иисуса уже было принято синедрионом, исцеленный от проказы отец будущего воскрешенного бесстрашно устроил вечерю и пригласил на нее своего Исцелителя и Воскресителя своего сына, в твердой, конечно, уверенности, что боязливые саддукеи не осмелятся наложить руку на Иисуса в преданной Ему Вифании; а, может быть, и самую вечерю устроил он именно с целью побудить синедрион отказаться от принятого решения, показывая, какую преданность имеет народ к гонимому Пророку-Воскресителю.

На Вифанской вечери, конечно, присутствовали Иосиф и Никодим и новообращенный Закхей и все чаявшие пришествия Царствия Божия; так что в этот момент смиренная, сельская Вифания и была столицею зарождающегося Царства Божия, в котором присутствовали не одни мытари и грешники, предваряющие праведников, но и Воскреситель, и (будущий) воскрешенный. Последнему (Лазарю) пути Царствия Божия были ведомы, заповеди его были им исполнены, они жили в нем, а потому и болезнь его была «не к смерти, а к славе Бо-жией», и на нем явилось «в силе» дело Божие.

На этой вечери явлена была во всей убедительности и ясности естественная бедность сынов человеческих и бессилие богатства. К чему богатство при такой болезни, как проказа, при таком ужасе, как смерть?.. Представителем «социальной» нравственности, для которой все зло заключается в имущественном неравенстве, был здесь Иуда. И невозможно было глубже унизить «социальную» нравственность, как сделать представителем ее Предателя.

Вечеря, устроенная исцеленным от проказы осужденному синедрионом, была выражением благодарности бесстрашного отца за словно предчувствуемое им возвращение сына к жизни и за совершившееся уже возвращение дочери от падения к великому долгу. Эта вечеря, как только разнеслась весть об осуждении, не могла не собрать не только двенадцати и семидесяти учеников, но и всех исцеленных, утешенных, обращенных, всех слышавших и принявших слово спасения, всех, у кого Его слово пало на землю добрую, всех, от окрестностей Тира и помория Сидонского до сельской Вифании. Этот сонм был великою нравственною силою, настолько внушительною, что синедрион, если и не отказался от принятого решения, то все же не отважился действовать открыто и заменил явные мероприятия скрытым коварством. Зная, конечно, о пребывании Воскресителя, как обличителя саддукеев, в Вифании, синедрион должен был однако прибегнуть к подкупу и ночному взятию. Вифанская Вечеря показала, что не только небо могло послать легионы ангелов, но и земля могла выставить легионы готовых пожертвовать жизнью за безоружного Воскресителя, если бы только Он пожелал этого. Но Он не пожелал... и потому страдание Его было безусловно вольное. Зная Свою силу и влияние. Он не только не воспользовался преданностью Своих приверженцев, но даже употребил все усилия удалить их, а Сам, осужденный синедрионом, вступив в Иерусалим, очистил храм от осквернявших святыню.

Таким образом Вифанская Великая Вечеря была, можно сказать, вселенским собором, в котором были представлены 12 колен Израилевых и 70 языков рода человеческого; здесь были и хананеи, осужденные ветхим законом на истребление; здесь были самаряне, презираемые иудеями и ставшие образцом милосердия; были здесь представители и главных направлений духа (ума) человеческого: фарисеи, к которым принадлежал раньше и сам хозяин, исцеленный одновременно и от физической, и от нравственной проказы — фарисейства; были здесь и саддукеи-эпикурейцы, образумленные и примиренные Христом-Воскресителем; ложно-веровавшие, бывшие неверующие и истинно-веровавшие — все, в лице и в делах Воскресителя, нашли разрешение своих недоумений, сомнений и отрицаний, все пришли в согласие и в единство любви.

Это была воистину Великая Открытая Вечеря, достойная быть поставленною на ряду с Тайною Вечерею. Она и воспоминается Церковью накануне Тайной: на последней установлена была евхаристия; на первой — елеосвящение. За одним исключением, она была собранием всего лучшего, ставшего против синедриона, этого собрания всего худшего, впрочем, также с одним небольшим исключением, если на собрании осудивших Христа был Никодим. На Открытой Вечери было столько же избранных, сколько и званных, за исключением «Сына погибели», злоумыслившего против Сына Человеческого.

Подобно тому, как Великую Открытую Вечерю мы ставим рядом с Тайною, так точно сближаем мы и воскрешение Лазаря с воскресением Христовым, а торжественный вход в Иерусалим — с крестным выходом из Иерусалима. Воскрешение Лазаря было величайшим нравственным подвигом, пожертвованием собственною жизнью для возвращения жизни «другу», подвигом, в коем Сын Человеческий объявляет Себя Мессиею-Воскресителем и тем самым открывает и всем сынам человеческим истинный смысл и истинную цель жизни. Вечеря, следовавшая за воскрешением Лазаря, была собранием всех просвещенных и исцеленных, до Лазаря включительно, в продолжение трехлетнего служения, как очевидный, осязательный плод всей жизни Христа. На таком именно собрании подобало быть учрежденному и действительно было учреждено соборование, объединение в деле исцеления.

Торжественный вход со всем собором просвещенных и исцеленных в Иерусалим, вход с плачем о его (Иерусалима) близком разрушении был преображением храма иудейского в дом молитвы для всех народов, был созданием центра объединения их. Задача римского правителя состояла в том, чтобы поддержать установителя всеобщей религии против иудейской исключительности; но одержала верх последняя, и вот тогда-то торжественная и Открытая Вифанская Вечеря превратилась в Тайную, Иерусалимскую, а торжественный вход в Иерусалим заменился крестным выходом из Иерусалима. Но Вифания не отсутствовала и здесь; ее любовь сопровождала Грядущего на вольную смерть и Умершего на кресте: бережное снятие со креста, положение в пещеру, помазание израненного тела ароматными маслами — все это было свершено любящими руками не одного Иосифа, не одного Никодима, но и, конечно, Лазаря, даже преимущественно, надо думать, Лазаря. Вифания же, в лице сестры Лазаря, оплакивала почившего Христа, и она же, ликуя, встретила Его, воскресшего. Вифанская Вечеря в вышеизложенном смысле, можно сказать, просится на картину. На этом соборе — все Евангелие в лицах. Слышавшие Слово о Царствии Божием могут быть изображены со свитками, на коих начертаны притчи, повествующие о таинственном росте зерна Царствия Божия из зародышей, незаметных для слепых наблюдателей-историков; но рост этот не есть слепое, бессознательное развитие или непроизвольное явление, а процесс сознательного и добровольного собирания рода человеческого в единство, до последнего человека включительно. Затем изображается ряд исцеленных по частям и в целом: хромых, слепых, сухоруких, расслабленных и, как завершение этого сонма, — воскрешенный Лазарь. Далее — ряд лиц, у которых учение Христово должно быть написано в сердцах их: к таковым можно отнести Закхея и Матфия — мытарей, жену-самарянку, хананею, Иосифа, Никодима, Марию из Магдалы и, наконец, еще раз Лазаря, в сердце коего должна быть представлена сама Нагорная Проповедь...

В чем состоит наша «Мессиада»?

Воскрешение Лазаря — чудо дружелюбия,²¹ высокий подвиг самоотверженной любви и мужества, ибо возвратить жизнь Лазарю мог только Положивший собственную жизнь «за други своя». Явную, очевидную опасность, которой Христос подвергался из дружбы к Лазарю, Он Сам, конечно, знал; ее хорошо понимали и ученики Его. Воскрешение совершено было как раз тогда, когда власть была в руках саддукеев, первым догматом коих было отрицание воскресения; самый ревностный из отрицателей занимал пост не только первосвященника, но и председателя синедриона.

Во всей жизни Христа не было более важного события, как воскрешение Лазаря. Это было торжественное объявление Себя Мессиею, делом и словом. Приступая к свершению дела, он произнес: «Я Воскресение и Жизнь!» «Воскреситель» есть, следовательно, истинное Его имя. Но подобно тому, как звание «Сына Человеческого» было заменено неопределенным словом «человек», так и имя «Воскреситель» было заменено столь же или даже еще более неопределенным именем «Спаситель». По той же причине слово «Лазарь» не стало общим обозначением всех умерших, а слово «лазарет» не сделалось названием всех кладбищ, и не все храмы кладбищенские освящены во имя Христа Воскресителя и во имя Лазаря Воскрешенного. Между тем, в строгом смысле, именно кладбищенские-то храмы и суть истинные храмы, тогда как все остальные — как бы их заместители, подобно тому как и антиминсы («вместостолия») суть заместители гробов, этих истинных столов поминальной трапезы для живущих, связанных любовью с умершими.

Роспись храмов внекладбищенских, при Музеях неполных, хранящих останки не всех людей без исключения (тогда как полными музеями могут быть только кладбища, превращенные в музеи), должна отличаться от росписи храмов кладбищенских. В росписи храмов внекладбищенских должно бы быть изображено лишь движение к селам, к праху предков, к кладбищам, как исполнение первосвященнической молитвы. Роспись же кладбищенских храмов должна изображать именно воскрешение Лазаря в истинном, полном смысле. Это изображение должно показать, что и сама крестная казнь, и смерть Христа были лишь бессильным мщением врагов воскрешения и врагов Воскресителя. Ибо Христос воскрес для воскрешения всех Лазарей, всех умерших, и даже врагов Своих, как бы Своих друзей, так что воскрешение Лазаря есть завершение всей предшествующей жизни Христа, равно как и всей прошлой жизни человечества, бывшей приготовлением к жизни Христовой, тогда как вся будущая жизнь рода человеческого должна быть продолжением воскрешения Лазаря, то есть, воскрешением всеобщим.

«Великая кончина» Будды и Великий Пяток

Наш век, для которого пишут буддийские катехизисы, для которого сочиняют поэмы, прославляющие «Великое Отречение», — наш век понимает ли, что такое «великое» грандиозно только для нашего века, выше всего поставляющего богатство. Для другого же века великой нелепостью казалось бы увлечение этими богатствами. Если наш век не понимает этой последней истины, то потому, конечно, что он перестал понимать и само христианство. Для нашего века (в его характерных представителях) нет ничего антипатичнее и неприятнее христианства с его крестным страданием и воскресением, со Страстной и Пасхальной седьмицами, которых нет в буддизме, хотя самой достоверной книгой буддийского канона и считается «Книга Великой Кончины», Mahaparinibbana-sutta.

Эта книга «Великой Кончины» отличается изумительным отсутствием всего великого. Она описывает всем известную смерть, и в обстоятельствах, ее сопровождающих, замечательным является только то, что как раз противоречит всему учению, проповеданному Буддою при жизни; противоречие это доходит до того, что Будда воскресает после уничтожения, после погружения в нирвану, ради матери своей, Майи, оговорившись, впрочем, что он делает это только для того, чтобы подать пример почтения к матерям.²²

От этой мнимо-великой кончины перейдем к истинно великой, как она воспроизведена в утрени Великого Пятка. В этой утрени, состоящей из «Двенадцати евангелий», евангелием собственно самой утрени Великого Пятка и вместе с тем радостною вестью в этот день глубочайшей скорби являются 7-е и 8-е евангелия, отделенные друг от друга лишь покаянным псалмом, как входящим в их содержание, и возвещающие о спасении разбойника.

Но что такое «Царствие Божие» в молитве разбойника? По учению Церкви это, конечно, то же царство, о котором говорится в Нагорной Проповеди. Однако оно не может быть исключительно земным, потому что разбойник знал о неизбежности для него смерти и не просил уже, как, может быть, прежде вместе с другим разбойником: «спаси Себя и нас!», да и то — в виде насмешки! Следовательно, Царство Божие по Нагорной Проповеди назначалось не для одного только поколения, которое дожило бы до его пришествия, но соединено было с воскрешением умерших, до которого просто дожить, дожить бездеятельно нельзя, но до которого достигнуть можно только трудом. Молитва о поминовении в Царствии Божием могла таким образом означать только мольбу о воскрешении или о сопричислении к наследникам Царства, как избранным, что (последнее) предполагает низшую форму воскрешения.

«Отче, отпусти им: не ведят-бо, что творят!» — эту молитву о распинателях услышали по-своему два распятых разбойника. Эта-то молитва о прощении и вызвала слова благоразумного разбойника и, следовательно, относилась уже к высшему виду воскрешения. Распятый разбойник, принимающий участие в ругательстве вместе со своими распинателями, в ругательстве к тому же на Сораспятого с ним, — не странное ли это явление? И другой разбойник, увлеченный на миг общим потоком, произнес хулу на Сораспятого с ним; но тут же и понял, что они именно не ведают, что творят. Тогда-то и открылись ему величие и святость того, что казалось безумием эллинам и соблазном евреям.

Что Великий Пяток есть день спасения разбойника и всего преступного человечества, это так же верно, как и то, что Христос «пришел грешныя спасти» и что не мытарь-грешник, а преступник-душегуб первый вступил в рай. Такой (выражаясь светским оборотом речи) пощечины никогда еще не было наносимо нашей светской правде; но ведь и как мелочна и ничтожна эта убогая «правда» сравнительно с такой Божественною неправдою! Прием, оказанный блудному сыну, вознаграждение работника, пришедшего в последний час, наравне с первыми, — все это побледнело перед вступлением разбойника в рай. Но зато и никогда не было такой радости на небе, как в момент вступления разбойника, которого надо представлять себе воплощением всех грехов несчастного человечества. И эти грехи, непрощаемые, казнимые по закону ограниченной человеческой правды, оказались прощенными безграничною благостью Божией! Остался только Иуда... но ведь и Иуда раскаялся!..

Гениальный разбойник

(По поводу картины Ге «Распятие»)

На последней картине Ге «Распятие», в которой он дошел до последних, доступных живописи пределов отрицания христианства и где Спаситель и разбойник изображены не по Евангелию Христову, а по завету Толстого, художник изобразил Христа (если не вернее — Антихриста?), дающим заповедь непротивления злу насилием. Хорошо зная, какие последствия произойдут от исполнения этой заповеди. Толстой убеждает не думать о последствиях неделания и не заглядывать в будущее, так как «жизнь есть движение в неизвестное». Такая проповедь равнозначуща призыву: «ходите во тьме, пока тьма есть!» Вот во что решился преобразить новозаветного, евангельского Христа художник, исполняющий завет Толстого!

Еще хуже изображен спасенный разбойник. Это даже не человек; это — зверь, причем выражение зверства в нем доведено до такого совершенства, что для другого разбойника нельзя уже было придумать ничего худшего и он оставлен вне картины.

Разбойник Ге — полная противоположность евангельскому. Сей последний был первым исповедником христианства. Правда, апостол Петр еще раньше исповедовал Господа Сыном Божиим и Мессиею; но он не хотел и верить в страждущего Мессию, тогда как воистину гениальный разбойник признал Спасителя людей в Распятом, в том именно, что было для эллинов безумием, а для евреев соблазном. То, чего не понял первоверховный апостол, во что он не хотел верить, то постиг разбойник, признав Искупителя в страждущем и поруганном и в позоре усмотревши славу.

С молитвою разбойника начинается переход мира от оскорблений к раскаянию. Но Ге избрал как раз этот момент для нанесения оскорбления Распятому и тем превзошел всех в поруганий, изобразив разбойника не по Евангелию, а по еврейским пасквилям на евангельское повествование.

В молитве разбойника можно было бы, полагаем, прочесть всю его жизнь. Мы иначе не можем представить его²³ как соотечественником и сверстником Христа, галилеянином, слышавшим Нагорную Проповедь, глубоко запавшую ему в душу. Тяжелые обстоятельства жизни сделали его потом врагом общества; быть может, ему думалось, что осуществление Царства Божия мирными средствами невозможно?.. Он стал угнетателем своего народа... В то время, когда Христос находил приверженцев среди хананеев, римлян, мытарей и воинов, когда Христос поучал и исцелял, он грабил, бил иноплеменников, а когда Христос совершил свое высшее чудо, воскрешение Лазаря, он совершил ужаснейшее убийство. И вот, на суд явились рядом Воскреситель и убийца... Но этот разбойник с гениальным и чутким сердцем постиг страдание и признал его. С него начинается культ страдания, так что всему, что с тех пор сделано было для страждущих, всему этому после Христа, конечно, вторым основоположителем был разбойник.

Тот, кого Ге изобразил зверем на кресте, не должен бы быть отделяем от Христа распятого, ибо и Сам Христос признал его достойным быть с Собою. На скромное желание разбойника быть только «помянутым»²⁴ тогда, когда настанет день царства Христова, Христос отвечает: «нет, нет! не тогда, а сегодня ты уже будешь со Мною в раю!» Молитва разбойника пришлась по сердцу человеческому роду настолько, что войдя на кладбище, из-за каждого креста, над каждой надмогильной плитою слышишь: «помяни, вспомни, не забудь, Господи!» В ответ на эту непрестающую мольбу, давно пора бы превратить кладбища в музеи-школы.

Сотник в Капернауме и при Кресте

В наш век разумного и истинно христианского отрицания войны и совсем неразумного и нехристианского отрицания войска было бы полезно и даже необходимо установить в годовом кругу новую неделю для почитания Римского сотника, соединившего в себе смирение с глубоким состраданием к слугам и видевшего несовершенство даже в необходимости повелевать над совершеннолетними, приказывать им как несовершеннолетним.

Неделя о Римском Сотнике будет отрицанием еврейской исключительности и нетерпимости, будет указанием на то, что Восток и Запад соединятся по-братски за трапезою Авраама, Исаака и Иакова в Царствии Небесном.

Евангелие ставит самоунижение выше превозношения, самарянина — выше иудея, язычника — выше еврея; миря-нин-самарянин оказывается благочестивее священника и левита; наконец, воин римский ставится выше и гражданина, и духовного, выше сына Израилева. Таков центурион римский в Капернауме; суровый воин, принимающий так близко к сердцу болезнь не сына, не брата, не родственника, а слуги; сын гордого, царственного Рима, явивший редкий пример уже христианского смирения, признавший себя недостойным принять еврейского Учителя, как раз Того, Который также объявил, что и Он пришел не для превозношения Себя, а чтобы быть слугою, и того же требовал и от внимавших Его учению.

Не этот ли самый воин, будучи у подножия Креста свидетелем высшего подвига смирения Распятого для служения всему роду человеческому, не этот ли самый смиренный воин мужественно исповедывал Сыном Божиим Распятого? Такое преклонение римлянина перед тем, что казалось евреям соблазном, а язычникам безумием, было первым преклонением римского мира перед благодатию креста, задолго до Константина. Таково значение Сотника по отношению к Прошлому. По отношению же к Будущему этот переход воина от оружия истребления, меча, к оружию мира и спасения, ко Кресту, создает предзнаменование и указание на великую задачу войска в деле всеобщего спасения: превратить орудия взаимного истребления в средства управления природою, то есть, сделать из них орудия победы над смертью.

О Ренане

Не изумительно ли, что Ренан, дошедши в своей «Жизни Иисуса» до момента Его смерти, не мог, очевидно, примириться с нею, ибо пожелал, чтобы все знание (знание, конечно, всех людей) восстало против смерти, и ощутил надежду, что когда-нибудь знание, может быть, этой цели и достигнет?²⁵ Не значит ли это, что Христос даже и в этом неверующем Своею смертию смерть попрал?.. И эта мысль не была ми-нутною, мгновенно угасшею искрою в душе Ренана: она вылилась в целую статью в виде письма к химику Бертло о воскресении, хотя уже и не действительном. Очень может быть, что Ренан признал бы, наконец, человеческий род орудием Бога отцов в исполнении этого дела, дела истинно-христианского и истинного призвания человечества. Но бездушный химик не мог возвыситься до этой мысли, и Ренан согласился с ним как со специалистом по химии, не принявши во внимание того, что лабораторная химия есть лишь детское, недоразвитое состояние истинного знания, творящее только подобия того, что совершается в самой природе, о регуляции коей ни ограниченный естествовед-наставник, ни его доверчивый ученик-критик не имели никакого представления; оба не подозревали, что настоящей лабораторией, способной решить поставленный вопрос, должна быть не тесная искусственная ученая клетка замкнутого от жизни «специалиста», а собственный организм человека и вся окружающая природа.

Как человек уже ничего сыновнего не чувствующий, равнодушный к праху отцов, ученый специалист думает уничтожить земледелие, а не превратить его в воскрешение, ибо земледелие, обращенное во всестороннее исследование, неизбежно приводит к воскрешению, к возвращению праху той же жизни, каковую он имел. Говоря, что резать домашних животных мы не будем, ученый химик не пояснил, однако, перестанем ли мы резать друг друга? А между тем, пока питание не станет созиданием, до тех пор мы будем лишать жизни живущее! Бертло, очевидно, сам того не замечая, хочет увековечить несовершеннолетие науки и человеческого рода, ограничивая знание опытами кабинетными, игрушечными.

Влияние Бертло на Ренана было неблаготворное; оно ограничило его разум, и с тех пор мы уже не встречаем у него той великой мысли, которая блеснула в его душе при взгляде на Христа распятого. Вслед за ответом Бертло для Ренана начинается падение; он становится пессимистом; сочиняет сциентифичный ад...

Много было писано о Ренане; но заметил ли кто, что происходило в душе его при описании Страстей Господних? Отметил ли и сам Ренан в своих воспоминаниях состояние души своей в те дни, когда изображал последние часы земной жизни «Несравненного (как он выражается) героя страдания»? Вспоминал ли он и при смерти о той светлой мысли, которую пробудил в нем столь живо представленный им Распятый? Вспомнил ли Ренан тот миг, когда сам он, скептик и отрицатель, был так близок к спасению, «le temps auquel tu as ete visite»?²⁶ Прямо трагично, что мыслитель и писатель, такими талантами наделенный, найдя сокровище, не оставил всего ради него, и вместо скептической истории «Происхождения христианства», не написал того, что должно быть, завершением христианства, не заменил «происхождения» «завершением», воскрешением, и потому не понял и самого «происхождения», самого Воскресшего и Воскресителя!..

«Человек есть существо погребающее»

«Но ведь и муравьи погребают», говорят натуралисты. Так что же из этого? Обычай хоронить умерших собратьев-муравьев и обычай чистить себя свидетельствуют о понимании ими вреда оставления себя в среде нечистот, хотя бы эти нечистоты и были наши же отцы и собратья. Этот биологический факт и ссылка на него биологов свидетельствуют не только о том, что у муравьев, нет понятия братства и отечества, но что и изучающие этих животных натуралисты нравственно сами не выше их. Во всяком случае, муравьи в указанном отношении подобны не дикарям, а горожанам, особенно американским, и более всего — гражданам просвещенного Будущего, когда удалять останки умерших будет предоставлено Обществу ассенизации, до чего пока еще не дорос даже и прогрессивнейший американский город. Итак, погребение у животных, как и у «граждан Будущего», не имеет ничего общего с погребением у нормальных людей, то есть у сынов человеческих. Погребать у последних означает воскрешать, соразмерно со степенью знания и уменья. Скрытое по физической необходимости они тотчас же начинают восстановлять по необходимости нравственной, по долгу сыновнему. Каменные отцы или матери («бабы») свидетельствуют об этом долге. Каменная баба, поставленная во дворе Предкремлевского Музея, во дворе, как подобии русской равнины, усеянной курганами с каменными бабами, есть протест против философов-натуралистов, отождествляющих погребение с гниением, протест против ученых, отрицающих науку в смысле сотрудницы религии.

Православный погребальный обряд и его смысл

Посвящается посетившим Россию и видевшим православный погребальный обряд англичанам, архиепископу Йорскому и другим.

«Человек есть существо погребающее».

Принятие англиканами даже только части православного погребального обряда, хотя бы в лице англичан лишь из высшего сословия, есть все же начало действительного примирения церквей, тогда как догматическое примирение со старо католиками есть примирение мнимое лишь и никогда не может привести к примирению действительному и всесословному. Англичанин, видевший у себя на родине часть православного погребального обряда, пожелал видеть его во всей полноте и нарочно для этого прибыл в Россию; здесь он пришел к убеждению в необходимости принять его целиком.

Понятно, к чему должно привести усвоение англиканами существенной части нашего погребального обряда. Логика, последовательность неизбежно должна повести к принятию и вообще всего православного обряда, потому что он весь построен, можно сказать, по типу одного основного обряда — Страстной и Пасхальной седьмиц, Пасхи Крестной и Пасхи Воскресной, в которой выражена самая сущность христианства.

Наша всенощная есть, не по имени только, — панихида святым (вместо гроба и умершего ставится икона с изображением его); проскомидия — не что иное, как принесение жертвы за всех умерших и живущих, при полном же объединении — всеми живущими о всех умерших; евхаристия — завершение панихиды и проскомидии, хотя и неполное; ежедневные службы церковные — поминовения или повторения погребений над теми, которые в тот день скончались или были погребены, причтены к праведным. Наконец, величайшая служба, коей погребальный обряд есть лишь слабое отображение, есть служба Страстной Седьмицы, начинающаяся предсмертными словами Понедельника и Вторника, то есть угрозами о кончине мира и ответом, коим указывается фарисеям, саддукеям и иным путь ко спасению от грозной кончины. Продолжением является Великая Среда — приготовление к погребению (елеосвящение) и Великая Суббота — день самого погребения, завершающегося воскресением.

Истинный конец, истинное завершение однако имеет лишь погребение Христа; оно одно достигает цели; все же прочие погребения, не исключая даже открытия мощей, не имеют еще должного завершения, так как еще не достигают воскрешения и даже, по-видимому, забыли о нем. Самое слово «отпевание» (отчитать, отпеть, отходить от болезни и от смерти) получило теперь смысл совершенно обратный: «отпетый» стало выражать окончательное отчаяние в возвращении жизни.

Почему же совершаемое в самом храме погребение не достигает цели, то есть возвращения умершего к жизни? Конечно, потому, что внехрамовая жизнь есть взаимное истребление...

Мы вправе таким образом сказать, что англикане постигли истинный способ примирения церквей и даже примирения всех религий, когда приняли самую существенную часть православного обряда, ту, которая указывает даже и на самую цель соединения, заключающуюся в смысле погребения, то есть в оживлении или воскрешении.

О церковно-народном творчестве, а «по-ученому» - о «местных выдумках»

«При ходе с Плащаницею кругом храма в некоторых местах выносят хоругви, кресты и иконы». Такой обычай С. Данилевский называет, со свойственной «ученым» развязностью, "местною выдумкою". А между тем в этом местном обычае общецерковный обряд получил лишь дальнейшее и совершенно правильное движение. Было бы очень странно, если бы чин погребения Спасителя более погребения священнического уподоблялся бы погребению обыкновенных мирян, хотя бы в некоторых отношениях; тогда как очень естественно, наоборот, представить, что святых изображали выступающими со стен, как из гробов, и собирающимися ко гробу Искупителя:²⁷ это и означает ход с иконами; это и есть движущийся храм!..

Данилевский забыл, что у православных есть обычай носить на себе крест и образки, большею частию соименных святых. Участвующие в крестном ходе несут, следовательно, иконы уже на самих себе. Это — не произвольная, не бессмысленная «выдумка»; это проявление высокого церковно-народного творчества, возникающее, очевидно, из желания верующих принять деятельное участие в священном ходе, желания, несомненно, многих, а почему бы и не всех, когда они уже все, если они верны заветам Церкви православной, несут на себе крест и икону тезоименитого им святого?..

К вопросу о праздновании дня Пресв. Троицы

С XVI века в богослужебных книгах праздник Пятидесятницы называется иногда Троицыным Днем, а Неделя Пятидесятницы — Троицыною Неделею. В «Обиходнике» XVII века указан запев канона: «Пресвятая Троица, Боже наш, слава Тебе» и приказывается на вечерни «ставить на аналой Праздник Троицы». Здесь, очевидно, — движение к превращению праздника Святого Духа в праздник Троицы. В XVIII и XIX веках это движение прекращается.

Особый праздник Пресвятой Троицы потому и необходим, что нужно показать его всеобщность, ибо всякий праздник имеет и должен иметь воспитательное значение. Установление этого особого праздника покажет, что совершеннолетие для человечества наступает.

О секуляризации как профанации

Заменив слово «секуляризация» (обмирщение) выражением «профанация», мы восстановляем истинный смысл обозначаемого им дела. Если в слове «профанация» признать выражение фигуральное, то под «фигурою» не следует разуметь «уклонение от обыкновенного способа выражаться с целью усилить впечатление», как полагают такие философы, как Бэн. Не уклонение, а возвращение к первоначальному смыслу производит усиление выражения. Fanum означало освященное место, храм, а профан — стоящий вне храма или перед храмом, то есть не посвященный, а только оглашенный. Профанация же означает оскорбление святыни, действие, противоположное фонации или освящению, от которого (то есть от fanai) происходит и фанатизм, во что, действительно, и обращается фанация, почему она и вызывает профанацию, то есть тоже — действие фанатическое: оскорбление, нарушение или разрушение святыни. А это одно уже показывает, что профанация производится профанами, то есть не достигшими истинного понимания, хотя и признающими себя или признаваемыми другими за профессоров.

Заменив секуляризацию профанациею, увидим, что первая скрывала от нас истинный смысл наших экономических и всяких иных действий. В выражении: «высшая степень цивилизации уменьшает процент с капитала, повышает заработную плату и повышает в то же время ценность земли» — заключается столько же профанации, сколько слов и предметов действия. Самая цивилизация, как обращение сынов в граждан есть уже профанация. В оценке земли, хранящей в себе прах предков, как продажного товара, еще более профанации, чем в заработной плате, обращающей сынов человеческих в наемников. Чем выше ценится земля, то есть чем более она производит зависти и раздора, тем более она профанируется. Уменьшение же процента с капитала не только не означает улучшения быта, а не означает даже и уменьшения лихоимства.

Для сынов человеческих, сынов умерших отцов, земля, хранящая прах отеческий, есть вещь священная, предмет священнодействия. Для истинных сынов человеческих, для коих утрата отцов есть утрата ничем не заменимая, не может быть и вопроса о том, в чем состоит священнодействие над землею как прахом отцов. Только восстановивши в себе это первобытное воззрение, можно понять, какой профанации подвергаются человек и вся природа в системах аграрного социализма, все равно — красного ли или голубого, ибо последний — только лицемерие тех, что требуют конфискации без вознаграждения, как Генри Джордж, или с вознаграждением, как Уоллэс.

Секуляризация для оправдания профанации ищет себе опоры в древнем мире и потому делается псевдоклассицизмом (третьим по счету: 1-й псевдоклассицизм — итальянский, гуманистический, времен Возрождения; 2-й — французский, века Людовика XIV; 3-й — немецкий, конца XVIII века и начала XIX-го; наш же классицизм есть сугубо- или трегуболживый, ибо мы — подражатели всех трех предыдущих и в особенности двух последних). Но ссылки современных «обмирщителей» (поклонников секуляризации и профанации) на древних в данном случае неосновательны. В античном мире чувство родины, отчизны, любовь к родной земле, хранительнице праха предков, было очень живо. Античный мир сознательно жил на могилах предков; первоначальные кладбища (Акрополь, Капитолий) были центром и святынею города-государства. Полноправность гражданства даже в вольнодумных Афинах зависела не от поземельного владения, а от сохранения могил на этой земле и от возлияний, совершаемых на семейных очагах богам, героям и вообще умершим. По представлению древних умершие ничего так не желали, как возвращения на землю: они завидовали даже бедствующим на земле; Агамемнон завидовал Одиссею, блуждавшему среди опасностей, вдали от родины...

Секуляризация менее всего, казалось бы, пристала русскому народу и русскому быту, с основами коих она столь несогласима. Однако и у нас она — в полном ходу. Разоружение Кремля, превращение его в гульбище, в бульвар, означает переход от духовного к светскому, как и от военного к гражданскому. Это — переход от жизни, подчиненной строгому церковному уставу и суровой военной дисциплине, и от единения в одной общей цели к свободе бесцельной и к разъединению.

Нужно не такое превращение Кремля и кремлей, защищавших и охранявших прах отцов: нужно превращение их в музеи. Это будет также разоружение, но совершающееся по мере объединения сынов всех народов в общем для всех них деле возвращения жизни праху отцов, которых сыны могли лишь хранить, содержать только в памяти и во всякого рода памятниках, пока пребывали во вражде друг с другом. Потому-то Кремль и представляет сосредоточение внешнее и внутреннее — или в деле защиты друг от друга, пока царствуют вражда и война, или же в деле восстановления жизни отцов, когда сыны соединятся в общем практическом деле.

Для чего нужен календарь?

Утратив смысл и цель жизни, мы не отдаем себе отчета и в том, на что нужен календарь — указатель употребления времени: суток, годов, веков. Судя по обычному пользованию им, календарь должен указывать нам прежде всего на дни бездействия, на те дни, когда мы от работы, от службы, от ученья свободны. Календарь будет указывать на часы бездействия, субботные, то есть, часы, когда осуществляется заветная мечта города о 16-часовой праздности. Если цель жизни — свобода, то есть бесцельность, как уверил нас Запад, то дни, когда люди не знают, что им делать, когда они изнывают от скуки, ищут, подобно детям, всякого рода игр и забав, — в таком случае эти желанные дни суть праздники, к которым «прогрессивный» Запад, отринувший церковный смысл праздников, присоединил еще один, свой праздник прославления бездействия — 1 мая, противоречиво давши ему название «Праздника Труда».

Кроме указаний на дни покоя и бездействия во вкусе еврейства, на дни игр и забав во вкусе язычества, календарь служит сынам века сего еще для справок по разного рода будничным делам, вернее — делишкам, коммерческим (торгашеским), юридическим (сутяжническим) и мелочно-бытовым; для справок по разным условиям того порядка и строя жизни, в пределах коего думает обрести счастие (в смысле материального довольства и комфорта) еще, очевидна, не вышедший из детского возраста человеческий род. В этом строе жизни, за невозможностью превратить все дни в праздники и всю жизнь в игру и забаву, дни непраздничные превращаются в дни бесцельного труда и вынужденной работы, так как дела общего, родного для всех у нас еще нет, хотя к нему и призывает нас Христос, когда говорит: «Отец Мой доселе делает (следовательно — не «почил делать», как это было сказано древним) и Аз делаю». Соответственно словам этим, дни покоя, установленные по образцу якобы Божественного покоя, обращены в дни исцелений и воскрешения Сыном Божиим и Человеческим. Шесть дней действительно служить богам ложным, а один седьмой день служить Богу истинному мыслию, то есть мнимо, есть, очевидно, заповедь Ветхого Закона. По последнему дню, субботе, она принадлежит евреям, а по остальным дням — язычникам.

Чтобы судить о том, каковы по содержанию и цели шесть дней творения человеческого, достаточно взглянуть на Кузнецкий Мост, на эту выставку гексамерона (шестоднева) человеческого. Кузнецкий Мост имеет целью, конечно, нарядить, подмолодить (подстричь, побрить, подвить, подбелить и подрумянить, словом прифрантить) мужчин и женщин, дабы помочь половому подбору, создавая тут, же и обстановку, возбуждающую половой аппетит (театр, чувственная музыка, соблазнительные романы и картины и т. п.), ссылаясь в оправдание всего этого на природу, то есть на не знающую нравственности силу, которая также наряжает самок и самцов для той же цели. Слепые же силы природы это и есть языческие боги (Афродита, Гермес, Дионис и др.), еще не побежденные христианством боги; их олицетворение, идолы, давно низвергнуты, но сила, в них олицетворенная, жива и не отринута; и не мы, а она еще правит нами, стихийно и бессознательно; нет уже Зевса-громовержца, но гром и молния разят по-прежнему слепым произволом; Анадиомена не рождается более из волн морских перед нашими взорами, но волны страстей, ею рождаемых, держат нас по-прежнему в оковах похоти, и век наш, подобно Фаусту, «стремящийся от вожделенья к наслажденью, и в наслаждении томящийся по вожделенью», превращает весь строй и расчет времени, весь календарь в сплошной культ языческой похоти жизни.

Календарь же христианский есть синодик, помянник, в коем каждый день указывает образцы для жизни, совершенно противоположной языческой. Но, к сожаленью, это еще только образцы для жизни людей в отдельности, а не в совокупности. Правда, христианский календарь указывает и на искупление — на Пасху Страдания (Страстную Неделю) и на Пасху Воскресения, но не указывает на средства, коими сама жизнь должна измениться, сообразно с требованиями искупления; календарь христианский еще не указывает на Пасху внехра-мовую... Развитие календаря в этом направлении еще впереди; только по мере осознания задачи общего дела и проникновения духом его и календарь станет тем, чем он призван быть: синодиком-помянником, хранящим благоговейную память о прошлом, книгою юбилеев, почерпающею в прославлении прошлого любовь, воспитывающею настоящее и уясняющею задачи будущего, и наконец, — справочно-наставительною, образовательною книгою для храмов-школ, посвященных Троице Всепримиряющей и научающих сынов и дочерей человеческих долгу перед родителями и путям к его выполнению.

Дочь человеческая как примирительница

Притча о блудном сыне приложима и к дочерям человеческим. Светские женщины вообще, гетеры в особенности, должны быть отнесены к оставившим отцов, к забывшим отеческие предания. «Memento vivere», не в смысле оживления, а в смысле наслаждения, стало для них первою заповедью жизни. Диотима Сократа принадлежит к этому же разряду. Мария же Магдалина соответствует младшему сыну притчи: возвратившись к отцам, она стала выше никогда не оставлявших их.

К сим последним, к не оставлявшим отеческих преданий, принадлежат женщины земледельческого класса, у коих преданность к родителям выражается преимущественно в погребальной обрядности, утратившей ныне свой истинный смысл. Приготовляя у семейного очага погребальные трапезы, сельская женщина является жрицею, ничуть не низшею весталок, друидесс, веллед, этих вдохновенных пророчиц, а даже выше их по делу, исполнительницею коего она предполагается и какое должна свершить она, а с нею и все дочери человеческие, ставшие «как одна» дочь, преданная отцам.

Если женщина, становясь супругою и матерью, остается дочерью, то выход ее в замужество в другой род, народ и даже в иную расу будет означать не удаление от своих отцов, а соединение этого чуждого рода и чуждой расы со своим родом и племенем. Дочь — это великое орудие воссоединения или восстановления единства рода, примирения сословий и народностей. В браках Эпиметея и Пандоры, Пелея и Фетиды некоторые толкователи видят олицетворение слияния враждебных племен; но то, чем была в этом смысле с давних пор дочь человеческая бессознательно, то же самое назначение, но в расширенном, углубленном и облагороженном смысле, она должна получить сознательно и обдуманно; ей принадлежит настолько же важное, насколько и почетное место в плане всеобщего примирения.

Порабощение Творца творению в новейшем протестантизме²⁸

«Бог, по понятиям левых гегелианцев и критиков тюбингенской школы, есть объект, в коем человек находит удовлетворение и успокоение от внутренне ощущаемой им борьбы между сознаваемым превосходством над внешней природой и зависимостью от нее же. Бог, другими словами, есть такой пункт для человеческого сознания, восходя до коего человек чувствует себя свободною личностью. С этой, чисто естественной точки зрения, чудеса суть факты простого стремления человечества возвыситься над окружающей природой и, как таковые, не имеют исторической действительности, и даже просто — не возможны, ибо они никак не вяжутся с ненарушимостью законов природы, более могущественных, чем сам Бог».

Ясно и определенно сказано! Но как же это, восходя до такого Бога, раба слепой, силы, то есть нисходя до существа более слабого, чем природа, человек чувствует себя свободною личностью? Признать себя рабом неразумной силы, как это ни унизительно для существа разумного, все же добросовестнее и логичнее, нежели обманывать себя и других такою химерическою, такою нелепою свободою!.. И во что же превращается протестантское новое богословие, основанное на таком самообмане и противоречии?.. Еще недавно протестантизм искал «Бога в природе» (Бунзен); затем он отождествил Бога с природою (пантеисты) и вот, наконец, отдал Его в рабство природе. Очевидно, Бог протестантскими богословами не найден; да и способен ли его открыть протестантизм, предпочитающий в богословии, как и в философии, мнимое, мысленное и бездушное живому?

* * *

«Из земли взят, — в землю отыдеши!» Это — по Ветхому Завету! А по Новому: «из земли возвращен будеши».

«Из воды, из огня, из воздуха взят», — «и в воду, в огонь, в воздух превратишься». Это — по древнегреческим философам. А по новому, православному, греческому философу-богослову Василию Великому так: «по гласу Сына Человеческого будешь, поглощенный, возвращен поглотившими». Сбудется же это тогда, когда поймешь, что «Познай самого (только) себя!»²⁹ есть голос демона, а «Сознаю, следовательно, существую» есть голос того,³⁰ кто в многолюдном городе чувствовал себя как в пустыне, и того,³¹ кто всю вселенную счел за свое создание, за свое представление, после чего уже стало возможным воскликнуть:³² «я — Единственный, и все — мое достояние!», то есть окончательно отречься от единства и единения с себе подобными и тем и себя, и всех обречь на гибель.

В оправдание

...Как можно говорить о несогласимости с Евангелием такого учения, которое требует от сынов человеческих, чтобы они стали орудиями и выполнителями воли Бога, смерти не создававшего и хотящего, чтобы все в разум истины пришли? Да разве истинный разум не сила? разве он, сила сознательная, волевая и целесообразная, слабее слепой, бессознательной, безвольной силы природы? Разве образование не должно поставить себе задачей исполнение Божественного хотения, воли Отца Небесного?..

Доказывать несогласие такого требования с Евангелием, с благою вестью спасения — не значит ли доказывать нормальность того постоянного противления воле Божией, в котором мы находимся?..

Приговор и несколько слов в оправдание³³

Возражая мне, Вы пишете: «говорим не об изложении, не о форме, а о конечном пункте самого учения; и притом речь «идет не о моем отношении к нему, а об отношении людей века сего вообще».

Так я и понял Вас! Вы говорите, что «конечный пункт» неприемлем по существу, а я говорю и продолжаю говорить, что он неприемлем лишь по моему неискусному выражению, так что и Вы не понимаете меня по этой же причине.

Вот Ваше отношение:

«Вера в воскресение мне сейчас нужнее, чем когда-либо, и в форме христианской она единственно и ободряет меня в моей скорби. Но христианскую форму я не считаю враждующею с Вашим (не-христианским) учением; и, если не понимать некоторых текстов буквально, например: «Аз воскрешу его в последний день (но если понимать это буквально, то есть как должно, то не-христианское не будет ли антихристианским, враждебным христианству?!), — христианский взгляд на воскресение и Ваш (не-христианский) на воскрешение могут быть рассматриваемы как две точки зрения на один и тот же процесс. Решительно не понимаю, как Вы этого не понимаете!.. Сами же Вы различаете воскресение и воскрешение, воскрешение, совершаемое через людей, и воскресение помимо, вопреки их воле?»

Отвечаю: я буквально верю, что если люди останутся такими же противниками воли Божией, как теперь, то последует Воскресение Суда, воскресение вечного наказания; то есть грешники будут осуждены на казнь, а праведники на созерцание казни, что для ищущих лишь личного спасения совершенно справедливо, и Вы, как Тертуллиан, будете смеяться и хохотать, видя нас, которые не так тщательно заботились о своем личном спасении, осужденными на вечное наказание. Такое учение, хотя и принимаемое православным богословием, есть католическое. У нас, хотя и есть название «ад» и нет названия «чистилище», но на самом деле мы (православные) признаем лишь чистилище и не признаем ада, потому что не признаем безвыходности, как Ваш возлюбленный католицизм. Буслаев (это понимал и) одобрил мою мысль.

Если же молитва «Да будет воля Твоя на земле, как на небе», есть молитва о возможном, если хотение Божие, чтобы все люди в разум истины пришли, — для нас закон, то неужели же мнения человека, который всею мыслью, всею душею отдался исканию путей, которыми мы можем исполнить хотение Божие, исканию того, что мы должны делать в совокупности, чтобы молитва «Да будет воля Твоя» была не пустым словом, — неужели же, спрашиваю, мнения этого человека должны быть названы нехристианскими или даже антихристианскими? И разве христианство состоит в том, чтобы Бога делать своим орудием, а не себя орудием воли Божией, хотящей всем спастись? разве христианство состоит в том, чтобы свое хотение делать законом для Бога, а не хотение Бога законом?.. То, что Вы называете христианским и нехристианским, суть два различных процесса: в одном человек является деятелем как орудие Божества, а в другом человек — лишь предмет действия; и в первом процессе заповедью человека будет: «жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех умерших». (Ужели же это учение опасно, «вредно»?..)

Впрочем, безвредность еще не оправдание. Я заслуживал бы обвинения не только в том случае, если бы я на это безвредное дело употреблял служебное время, но и в том случае, если бы употреблял на него и время внеслужебное, которое употребляется обыкновенно на разные развлечения. На основании конечного пункта, который Вы считаете самым неважным, а я — самым необходимым, я признаю за всеми право требовать отчета от меня о внеслужебном времени, и Вы в праве обвинить меня, если найдете отвлечения, развлечения от службы Музею во внеслужебное время. Однако «конечный пункт» и мог быть результатом службы именно в таком учреждении, как собрание всего протекшего, отжившего, умершего, прежде же этого — следствием службы в школе, где я должен был обучать истории светской, русской и всеобщей, и обязан был ей, почитаемой за предмет роскоши, за предмет ненужный, придать значение священное, несмотря на то, что школа свое отделение от истории священной, то есть свое опошление, считает прогрессом. Принимая все, выработанное новыми светскими историками, я первым отцом истории признаю Даниила, хотя не отрицаю отцовского титула и у Геролота. Оставив школу, я мысленно продолжал в ней службу, так же как не оставил последнюю и после оставления Музея 3-го Рима, стоящего перед центральным кладбищем или Кремлем, алтарем, посвященным Светлому Воскресению Христову, а с ним — и всеобщему... Вы имели бы право обвинять меня, если бы я не смотрел на службу, как на священное дело. Воскресенье у меня обратилось из дня покоя в день труда, дела, полезность которого, конечно, от меня не зависит. Дело это, быть может, и пустое, но таково оно лишь по моей малой способности и неуменью, а потом... и по старости.

Признавая Всенародный Музей священным, сочетая молитву с делом, я соединяю Музей с Храмом, который был для меня изображением сынов воскресших и обращенных лицами к небу, то есть молящихся Богу отцов об умерших отцах. Музей был для меня также и исполнением молитвы, изображением земли, отдающей своих мертвецов, то есть наших отцов, и изображением неба, населяемого воскресшими поколениями, то есть оживленными отцами. Музей же всена-учный есть средство превращения изображения в живую действительность...

Даже самое название всеобщего воскресения «конечным пунктом» доказывает Ваше совершенное непонимание моей мысли, так как пункт, называемый Вами «конечным», у меня — и начальный, и средний, то есть не только альфа и омега, но и вита и все другие буквы алфавита, словом — все! Укажите мне из моих малых заметок хотя бы одну, где не говорилось бы о воскресении прямо или косвенно, явно или скрытно, если только слово это и мысль эта не были выброшены теми, кто печатал статью.

1 Ибо и 4-я заповедь заповедует неделание в субботу и только разрезает, а не заповедует делание; а 5-я, не определяя почтительности, может считаться лишь запрещением непочтительности.

2 Если христианство есть освобождение или искупление от первородного греха и его следствий, проклятия и смерти, то что же оно такое, как не воскресение и воскрешение?

3 Здесь разумеется не понятие о Боге ветхозаветном по существу, а ошибочное понимание Его поклонниками Субботы, как бездействия (В. А. К).

4 «Символ веры»:

Верую во единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, пилимым же всем и невидимым. И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Имже вся быща. Нас ради человек и нашего ради спасении сшедшаго с небес и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася. Распятаго же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, И погребенна. И воскресшаго в третий день по Писанием. И возшедшаго на небеса и седяща одесную Отца. И паки грядущаго со славою судити жи-йым и мертвым, Егоже Царствию не будет конца. И в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящаго, Иже со Отцем и Сыном споклоняема и сславима, глаголавшего пророки. И во едину Святую, Со-соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставле-ние грехов. Чаю воскресения мертвых, и жизни будущаго века. Аминь.

5 Говорить о господстве и преобладании православия в настоящее время и вместе с тем грозить лишением звания христианина тому, кто пожелает православия не мнимого лишь, что это такое? что это значит?..

6 Выражение, предложенное Н. Н. Черногубовым.

7 В стихе 25-м 5 главы воскрешение, «которое и ныне уже есть», приписывается Сыну Божию; но это — не всеобщее воскрешение. В 25-м стихе той же главы говорится уже: «все умершие услышат глас Сына Человеческого», как это сказано в греческом тексте, тогда как у нас в переводах (кроме перевода митрополита Алексия) сказанное о «Сыне Человеческом» приписывается «Сыну Божию». Славянский перевод и русский, кроме перевода св. Алексия митрополита, позволили себе, вопреки греческому тексту и всем другим переводам, поставить в 28 стих 5-й главы Иоанна вместо «Сына Человеческого» «Сына Божия». Почему, спросим, в этом твердом ответе на вопрос: «Ты ли Христос?» — «Я!» и вы узрите Сына Человеческого на облаках небесных...», не заменили «Сына Человеческого» «Сыном Божиим»? Или потому, что Сыну Человеческому дано быть судиею, а не воскресителем?..

8 Литургия Нестория совершается у них всего лишь пять раз в году, в том числе в Среду общественного моления ниневитян. В чем состоит это общественное богослужение? Не молятся ли они об избавлении от бедствий, предсказанных в третьем евангелии и в Апокалипсисе?.. На основании «молитвы за угнетателей» можно бы молиться и о спасении Антихриста.

9 Так в Новом Завете обозначаются Пятикнижие Моисея и книги пророков Ветхого Завета.

10 Первоначальное «Десятисловие» делилось на две скрижали, по 5 заповедей в каждой. Тогда 1-я, «наибольшая» заповедь, любви к Богу отцов, заключала все пять заповедей 1-й скрижали, то есть, обязанности по отношению к Богу и отцам (земным символам Отца Небесного, по Филону). 2-я же заповедь, «подобная первой», заключала пять заповедей 2-й скрижали (обязанности к ближним). Помещение же в 1-й скрижали только четырех заповедей, а во 2-й — шести, надо полагать, — деление позднейшее. Оно отделило 5-ю заповедь (а с нею и отцов) от Бога. Не есть ли такое деление выражение философского бездушия? В душе философов или вообще ученых все лишается жизни; своим делением заповедей, отделившим отцов от Бога, они лишили жизни отцов. По этой же причине, конечно, Христос, оживший в душах рыбаков, умер в душах ученых профессоров.

11 Синоптики (от греч. συνοπτικος, синоптикос) — авторы первых трех Евангелий, т. е. Евангелий, написанных очевидцами.

12 Насыщение пяти тысяч пятью хлебами и двумя рыбами, — в этом деянии Спасителя признается не необходимость только хлеба, но и при дается такая важность хлебу, что приказывается ученикам собрать оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало. Здесь дан великий урок не только больным мистикам, которые хотя и не могут жить без хлеба, питают однако пренебрежение к хлебу, но и вообще всем, которые, не участвуя в труде земледелия, не относятся к хлебу с должным почтением, с благоговением. Причина пренебрежения к хлебу кроется в пренебрежении к земледельческому труду и к самим производителям его.

13 Правда, города производят всяких нечистот так много, что их будет достаточно для удобрения полей; быть может, количество производимых городом нечистот будет даже больше того, что может быть превращено в растительное вещество, — но как препроводить их, эти нечистоты, в места, где они нужны, не причиняя заразы в местах нагрузки и выгрузки?

14 Называя смерть разрушением храма а воскресение — воссозиданием его. мы не считаем такое выражение метафорическим: если человека признать за существо религиозное, а различие человека от животного видеть в ;самосозидании первого или в созидании Богом через человека, то вертикальное положение, принятое человеком, будет уже началом созидания храма.

15 Статья, к сожалению, не оконченная (В. А. К.).

16 Необходимым следствием разъединения является господство «Закона и пророков», а не Царство Божие.

17 Если в 21-м стихе в некоторых рукописях читается: «Nemo illi dabat...», то есть, что и крошек не получил убогий Лазарь, то и томимый жаждою бывший богач не получил ни капли воды!

18 «Калики перехожие. Сборник стихов и исследование П. Бессонова», ч. 1,2. М, 1861—1863.

19 Нижеследующее исходит из предположения, что Лазарь был сыном Симона Прокаженного (В. А. К.).

20 С учением Христа стало связано все уничиженное, все смиренное. Проповедь Галилейская имела целью возвысить униженное, а проповедь в Иерусалиме — смирить все превозносившееся, то и другое — указанием на Царство Божие.

21 Должны ли мы однако представлять себе отношения Христа и Лазаря друг к другу как единственный пример? — Конечно, нет! друзья-двойни предстают перед нами в лице Кирилла и Мефодия, Бориса и Глеба и иных.

22 Здесь ошибочно приписан Махапариниббана - сутте эпизод, заимствованный из позднейших буддийских легенд (В. А. К.).

23 Нижеследующее художественное предположение очень занимало мысль Николая Федоровича; оно казалось ему (и основательно!) превосходной темой для поэмы, написать которую он усиленно уговаривал нескольких лиц, так, например, поэта Величко, с которым долго беседовал об этом в моем присутствии. (В. А. К.).

24 На языке разбойника, говорившего, конечно, речью живою, народною, «помянуть» означало, разумеется, не то, чито на мертвом языке бездушной интеллигенции.

25 В позднейших изданиях «Жизни Христа» это место, кажется, исключено.

26 В то время, когда ты удостоился посещения (фр.).

27 При Императоре Павле в Великий Пяток плащаница обносилась по стенам Кремля. Кому принадлежит мысль о введении этого глубокомысленного и глубоко-трогательного обряда: самому ли Императору или митрополиту Платону?..

28 Керенский. На Западе. Очерки внутреннего состояния современного лютеранства. Казань, 1899.

29 Сократ.

30 Декарт.

31 Кант.

32 Макс Штирнер, труд коего озаглавлен: «Единственный и его достояние».

33 Так позволяем мы себе озаглавить нижеследующие страницы, входившие, очевидно, в состав ответного письма к неизвестному нам лицу, по-видимому, упрекавшему Николая Федоровича в расхождении его взгляда на воскресение с христианским. В подлиннике этот отрывок носит неопределенное надписание «Ваш приговор»; особое заглавие и сохранение черновика этого письма заставляет думать, что Н. Ф. приписывает этому отрывку значение не простого частного письма, а существенного разъяснения своего учения, что и подтверждается самим содержанием; поэтому и печатаем этот отрывок здесь, а не в отделе писем (Н. П. П., В. А. К).